آنچه در این میان باید توجه داشت، این است که توسعه و نوسازی، تنها شیوۀ زیست ممکن در حیات بشری نیست، بلکه تنها یک شیوۀ زیستن است که در غرب به ظهور رسیده و اکنون، در اغلب مناطق جهان، در حال فراگیرشدن است. با این همه، به نظر می‌رسد به این نظریات، نه می‌توان بی‌اعتنا ماند و نه باید آنها را به عنوان الگوهایی جهانشمول پذیرفت. از این‌جا است که ضرورت طرح الگوی ایرانی-اسلامی پیشرفت، به عنوان الگویی جایگزین، درک و فهم می‌گردد.
اگر مدرنیته و اندیشۀ تجدد را بر اساس نوعی فلسفۀ تاریخ، مورد تدقیق قرار دهیم، می‌توان به این نکته پی بُرد که چرا تجدد و جهان مدرن، در هر نقطه‌ای که ظاهر شده است، اقدام به نوعی ریشه‌دوانیِ بی‌پایان نموده و دست به تخریب ساختار موجود در آن مناطق زده و ساختارهای متناسب با خویش را در آن مناطق ایجاد کرده است. در فلسفۀ تاریخ تجدد، با توجه به معنای خاص کلمۀ تجدد، یعنی «نو به نو شدن»ِ پیوسته و بی‌پایان، از یک سو، تاریخ، مسیر تجددخواهی و «نو به نو» شدنِ پیوسته، به صورت تک‌خطی است و از سوی دیگر، لازمۀ این نگرش، گسست از هر گونه التزام به جهان عینی و امرِ وجودیِ مستقل از انسان و جهان دنیوی است. در واقع، تنها با فرض دوم است که می‌توان قائل به اندیشۀ تجدد و فرض اول شد. اگر انسان یا هر اندیشه‌ای، خود را از جهان وجودیِ خویش یا هر امر محدود کنندۀ فراتر از خود، نظیر طبیعت یا آموزه‌های دینی و وحیانی، منقطع سازد، آنگاه می‌تواند در یک مسیر بی‌پایان و رو به پیشرفت، بی‌هیچ قید و بندی، گام بردارد و هیچ حد و حدودی را برای آن قائل نشود. با نظر به این فلسفۀ تاریخ، جهان مدرن، در یک گردونۀ بی‌پایان قرار دارد که رها از هر قید و بندی، پیش به سوی نوعی از پایانِ تاریخ گام بر می‌دارد که صرفاً در همین دنیا تصویر می‌شود. اگر چه مبانی هنری، ادبی و فلسفیِ این نگرش به جهان و تاریخ، پیش از انقلاب فرانسه(1789) شکل گرفته و صورت‌بندی شده است، اما این تصور از جهان و تاریخ، عمدتاً از انقلاب فرانسه به بعد، به صورت یک هویت فراگیر اجتماعی و سیاسی تعریف گردید و خود را در قالب ایدئولوژی‌های مختلفی نظیر لیبرالیسم، مارکسیسم، فاشیسم و نظایر آنها و از همه مهمتر، در قالب «علم» و «معرفت»ِ بی‌طرف و جهانشمول(universal) ارائه کرد. در حقیقت، این گردونۀ غیر قابل مهار، با سوارشدن بر این ایدئولوژی‌ها است که زمینۀ پذیرش خود را در دیگر مناطق جهان فراهم آورده است و بسیاری از متفکرین و عامۀ مردم، در دیگر مناطق جهان، با تکیه بر این باور عمومی که ایدئولوژی‌های جهان مدرن، علوم و دستاوردهای «عام» و «جهانشمول» بشری است، بی‌‌هیچ‌چون و چرایی، اقدام به پذیرش آنها نموده‌اند.
با این مقدمه، در این نوشتار و نوشتارهایِ پس از آن، کوشیده‌ایم تا نوعی جریان‌شناسی لیبرالیسم را در حوزه‌های مختلف اقتصادی، سیاسی و دینی در ایران، در یک چارچوب تحلیلی که متکی بر مقدمۀ فوق است، ارائه دهیم. شایان ذکر است که به جهت عام‌بودن، جریان‌شناسی‌های دیگری را نیز می‌توان در این چارچوب قرار داد. نکتۀ دیگر اینکه این تحلیل‌ها، به اقتضاء اختصار و فضای بحث، صرفاً تحلیل‌هایی عمومی هستند و در آنها از بسیاری دقت‌های دقیقِ علمی و دانشگاهی، آگاهانه، غمض نظر شده است.
چارچوب تحلیلی
بسیاری از مفاهیم و مقولاتی که امروز، در قالب «جنگِ نرم» با آنها مواجه هستیم، ماحصل رسوب مفاهیمی است که بورژوازیِ لیبرالِ اروپایی، بعد از جنگ جهانی دوم و از دورانِ جنگ سرد، در کشورهای مابینِ بلوک غرب و شرق، آنها را مطرح کرده است. تأمل در مفهوم جنگ سرد، یعنی دورۀ جنگ دوم تا فروپاشی اتحاد جماهیر شوروی در 1989، این نکته را روشن می‌سازد که جنگِ سرد، جنگی از جنس جنگ‌های نظامی نبوده و نیست، بلکه مهمترین ابزار در این جنگ، بهره‌گیری از مفاهیم و ایدئولوژی‌ها، برای تغییر فرهنگ عمومیِ جوامع و به تبعِ آن، نظام‌ها و الگوهای سیاسی حاکم در کشورهایی است که دو طرف جنگ، آنها را به عنوان میدان جنگ برگزیده بودند. از منظری تاریخی، پیوند میان مارکسیسم-لنینیسمِ شوروی و بورژوازی اروپایی-امریکایی، که برای حذف و ریشه‌کنی فتنۀ فاشیسمِ آلمانی، در جنگ دوم جهانی ایجاد شده بود، پیوندی مستعجل و موقت بود که بلافاصله پس از خاموش‌شدن شعله‌های آتش جنگ، تبدیل به خصومتی پنهان در قالب جنگ سرد گردید. در واقع، ریشۀ رقابت یا خصومت میانِ مارکسیسم و لیبرالیسم، به بعد از انقلابِ فرانسه و اصولاً دو تفسیر از جهان مدرن بر می‌گردد که ریشۀ یکی را می‌توان در آراء بورژوازی و لیبرالیسمِ اروپایی، پی‌گیری نمود و دیگری برآمده از نوعی اعتراض به نابرابری‌های حاصل از آن است. با این حال، ظهور و بروز جلوه‌های سیاسی مدرنیته، لزوماً محدود به مارکسیسم و لیبرالیسم نمانده است و فی‌المثل، شامل فاشیسم نیز می‌شود؛ اما به جهت آنکه در وضعیت بعد از جنگ دوم، نشانه‌های عینی فاشیسم و اِقبال عمومی به آن وجود نداشت، وضعیت جنگ سرد، معطوف به تقابل این دو ایدئولوژی گردید.
توضیح آنکه بورژوازی، دست‌یابی به آرمان‌های انقلاب فرانسه نظیر برابری و آزادی را در حمایت از فردگرایی و منفعتِ فردی یافت و ترقی‌خواهی خود را در قالب «لیبرالیسم»، پی‌گیری می‌کرد و در جبهۀ مقابل، از آنجایی‌که به نظر مارکس، «تصور وجود نظامِ سیاسی دموکراتیک و پارلمانی، در جامعه‌ای که اکثر افراد آن‌را دهقانان تشکیل می‌دهند یا ابزار و نیروهای تولید فئودالی بر آن مسلط باشد، غیرِ ممکن است»، تحقق آرمان‌های جهان جدید، «تنها در جامعۀ کمونیستی امکان‌پذیر بود که خود بر مبنای نظمِ صنعتی یا فراصنعتی بنا شده و در آن، تمایزات طبقاتی و مالکیت، مُلغی شده باشد»(لِفت‌ویچ،1378:7). از این‌رو، تحقق جامعۀ ایده‌آل، در نظریات مارکس، نه در وضعیت سرمایه‌داری، بلکه در آینده و با اتکا به «سوسیالیسم»، محقَق می‌شد. ماحصل چنین منازعه‌ای که در سرتاسر دو قرن منازعات بعد از انقلاب فرانسه، نیز ساری و جاری ماند، فی‌المثل در حوزۀ سیاست، منجر به شکل‌گیریِ دو جبهۀ کلیِ «لیبرال‌دموکراسی» و «سوسیال‌دموکراسی» گردید که به مهمترین منبع منازعات جنگ سرد نیز تبدیل شد. این منازعه، در دوران جنگ سرد، با توجه به اینکه دو جبهه، ظاهراً، در وضعیت صلح قرار داشتند، بناچار به درون کشورهایی کشیده شد که دو طرف، قصدِ سلطه بر آنها را در سر می‌پروراندند. اما با فروپاشیِ اتحاد جماهیر شوروی، سیاست‌های مقابله‌ای بلوک غرب، همچنان به نفوذ و تأثیرگذاری خود در این مناطق ادامه دادند تا سلطۀ کامل خود بر جهان را محقق سازند. در واقع، لیبرالیسم اروپایی که با اتحاد با سوسیالیسم شوروی، رقیبی همچون فاشیسم را در جنگ دوم جهانی از پیشِ روی برداشته بود، در پایان جنگ سرد، توانسته بود رقیب دیگر خود، یعنی سوسیالیسم شوروی را نیز به زانو در آورد. مهمترین راهکار لیبرالیسم در جنگ سرد، نفوذ ایدئولوژی‌های لیبرالیستی در قالب برنامه‌های توسعه، علوم جدید، تکنولوژی اروپایی، آموزه‌های دینی لیبرال و الگوهای سیاسی متناظر با آنها در کشورهای بی‌طرف بود که از این دوره به بعد، نام آنها را «جهان سوم» نامید. در واقع، آنچه سبب فروپاشی اتحاد جماهیر شوروی گردید، ناتوانی این کشور در حفظ نفوذ خود در کشورهای «نه غربی و نه شرقی» بود. از این منظر، ردِ پای لیبرالیسم در کشورهایی مانند ایران، در چارچوب چنین طرح و برنامه‌ای، تا به امروز نیز قابل درک و تأمل است.
میان پردۀ ناسیونالیسم
اگرچه انقلاب فرانسه و ایدئولوژی‌های برخاسته از آن به عنوان پیامد نظریِ جهان جدید قلمداد می‌شوند، اما مبانی معرفتی و اجتماعیِ جهان جدید، بی‌شک قبل و پیش از آن، صورت‌بندی شده و به ظهور رسیده‌اند. یکی از مهمترین مفاهیمی که چنین مسئله‌ای را روشن می‌سازد، «ناسیونالیسم» است. اولین ظهور اندیشه‌های ناسیونالیستی در غرب، مربوط به اوایل قرن پانزده میلادی است. تا پیش از این دوره، آیین مسیحیت به عنوان عنصر هویت‌بخشِ جوامع اروپایی قلمداد می‌گردید، اما با فروپاشی و ناکارامد جلوه‌دادن این عنصر، شاهد ظهور «ملیت»، به عنوان عنصر هویت‌بخش جدید هستیم. در واقع، آنچه از قرن پانزده به بعد، هویت افراد در غرب را شکل می‌بخشید، آیین یکپارچۀ مسیحیت نبود، بلکه ملیت‌های ایتالیایی، آلمانی، فرانسوی و نظایر آنها نیز چنین کارکردی یافته بودند.
اما نکتۀ قابل توجه این است که مفهوم مدرن ملت، نتیجه‌ای جز جنگ‌افروزی به بار نیاورد. این مفهوم از ملت، برخلاف مفهوم سنتی از آن که گاه در تعابیری نظیر «ملت ابراهیم» یا «ملت مسیح» به کار می‌رفت، به جهت آنکه مفهومی کاملاً اعتباری، دنیوی، سکولار و بشرساخته است، در غرب، منشاء تنش‌های فراوانی گردید(خاتمی،1387:80). اگر به مفاهیمی نظیر ناسیونال‌سوسیالیسم، لیبرال‌ناسیونالیسم، ناسیونالیسم ملی و نظایر آنها با دقت بنگریم، روشن خواهد شد که این معنا از ملت، از یک سو، امکان جمع‌شدن با عناصر مختلفی نظیر نژاد، موقعیت جغرافیایی، فرد، جامعه، دولت و نظایر آنها را دارد و از سوی دیگر، تمام افراد را در برابر یک امرِ اعتباری، مانند نژاد یا مرزهای جغرافیایی، به صورت موجوداتی برابر قرار می‌دهد؛ در حالی‌که در ادیانی نظیر مسیحیت یا در مفهومی مانند «ملت ابراهیم»، انسان‌ها همگی در برابر یک ذات مقدس و «فرا انسانی»، به نام خداوند، برابر انگاشته می‌شدند. به این معنا، مفهوم ملت، زمینه‌ساز تلقی سکولار و بریده از ماوراء از انسان گردید. «برنارد لویس»، مستشرق غربی، معتقد است عُرفی‌شدن(سکولاریسم) در غرب، خدا را دو بار از تخت به زیر آورد؛ یک بار به عنوان مرجع حاکمیت توسط مردم (دموکراسی) و بار دیگر، به عنوان موضوع مورد پرستش، در مفهوم «ملت»(لویس،1993:184، به نقل از شجاعی‌زند،1383:41). بنابراین، ناسیونالیسمِ جدید، با یکسان‌کردن افراد در برابر یک عاملِ دنیوی و سکولار، همچون امکانی در دستِ بورژوازی اروپایی قرار گرفت تا با مورد پرستش قرار دادن آن توسط مردم، به عنوان یک عامل هویت‌بخش و مقدس، از آن در مسیر پیشرفت و ترقیِ جوامع غربی بهره‌برداری کند. در واقع، «ناسیون»، مفهومی بوده است که کارگر و سرمایه‌دار را برای تسخیر دیگر مناطق جهان، گِرد یکدیگر می‌آورد و در ذیل آن، مردم به خاطر میهن و ناسیون خود، حاضر به مبارزه و جنگ می‌شدند. لذا در اروپا، «ناسیونالیسم، در مدارس آموزش داده می‌شد و در جامعه تبلیغ می‌گردید» تا توجیه لازم برای جنگ‌های داخلی و استعمار خارجی دیگر جوامع فراهم آید(خاتمی،1387:155). به عنوان مثال، جنگ‌های کریمه و دو جنگ اول و دوم جهانی، یکسره متأثر از ناسیونالیسم اروپایی، برپا شدند.
ناسیونالیسم لیبرال در ایران
در جهان غیر غربی، بالاخص در دورۀ پس از جنگ سرد، ناسیونالیسم به عنوان یک ایدئولوژیِ روشنفکرانه، در آراء و افکار روشنفکران یا دولت‌هایِ وابسته به غرب در کشورهای غیرِ غربی و استعمار زده فراگیر شد. اگر از اندیشه‌های ناسیونالیستی منورالفکرانِ اولیه، نظیر آقاخان کرمانی و فتح‌علی آخوندزاده، به جهت عدم فراگیری گسترده در فرهنگ عمومی، بگذریم، اولین ظهور جدی و فراگیر ناسیونالیسم در ایران، مصادف با ظهور حکومت پهلوی اول بوده است. ناسیونالیسم رضاخانی، به جهت حکومت استبدادیِ وی، نمی‌توانست پیوندی با اندیشه‌های لیبرالیستی داشته باشد و از این جهت، با عناصری از فرهنگ ایرانِ باستان پیوند قرار کرد. مهمترین کارکرد این ایدئولوژی، برابر ساختن افراد «ملت ایران» در برابر عناصر باستان‌گرایانه و نقد باورهای دین‌دارانۀ آنها بود. در واقع، ملت ایران، از این پس، نه در برابر خداوند، بلکه در برابر ارزش‌های باستانی ایران، انسان‌هایی برابر انگاشته می‌شدند. از این‌رو، ناسیونالیسم رضاخانی، زمینه‌ساز ظهور ناسیونالیسم لیبرال در دوره‌های بعدی گردید. در این زمینه، تحلیل درخشان «ریچارد کاتم» در مورد ایران، گویای این مسئله است که ناسیونالیسم غربی، صرفاً می‌تواند «وسیله‌ای» جهت اِلقای ارزش‌های آزادی‌خواهانه(لیبرالیستی)، به شمار آید، حتی اگر ملتی نظیر ایران، سنت تاریخی آزادی‌خواهی نیز نداشته باشد(کاتم،1371:31). کاتم در تبیینِ این ادعا، به سراغ گروه‌های روستایی مهاجر به شهر در ایران رفته است و در مورد آنها، معتقد است روستاییانی که تازه به شهر می‌آیند، بیش از درک ارزش‌های لیبرالیستی، درکی از کشور و ملیت پیدا می‌کنند. بنابراین، ناسیونالیسم در ایران، بالاخص در دورۀ رضاخانی، سبب جایگیرشدن این باور عمومی در میان مردم گردید که آنها اولاً و اصالتاً نه دیندار یا مسلمان، بلکه «ایرانی» بوده و به این دلیل، انسان‌هایی برابر نه در برابر خداوند و با لحاظ ملاک‌هایی نظیر تقوا و ایمان، بلکه برابر در مقابل دیگر انسان‌ها و ملت‌ها هستند. در این باور عمومی، بیش از هر مقولۀ دیگری، دین و اسلام، سبب وجود تبعیض شمرده می‌شد و از این جهت، مورد طرد و انکار قرار می‌گرفت. پیامد دیگر این نگرش، برابرانگاشته شدن ایرانیان با دیگر اقوام پیشرفتۀ جهان غرب بود. بنابراین، تنها عامل عقب‌ماندگی ایرانیان از آلمانی‌ها، آمریکایی‌ها، انگلیسی‌ها و نظایر آنها، دین و به طور مشخص، اسلام معرفی می‌شد.
اما دومین ظهور جدیِ ناسیونالیسم ایرانی، همراه با ظهور اولینِ موج فراگیر اندیشه‌های لیبرالیستی بوده است. اگرچه ردِّ پای لیبرالیسم را باید در جنبش مشروطه‌خواهی و آراء و افکار منورالفکران ایرانی جستجو کرد، اما از آنجا که به دلیل حضور و سلطۀ شاهان قاجاری، امکان فراگیری این آموزه‌ها در افکار عمومی و ساختار سیاسی-اجتماعی وجود نداشت، می‌توان ظهور لیبرالیسم در قالب یک ایدئولوژی فراگیرتر و سازمان‌یافته‌تر، بالاخص در حکومت را در ناسیونالیسم لیبرالِ «نهضت ملی» به رهبری دکتر محمد مصدق پی‌گیری نمود. نکتۀ جالب توجه این است که لیبرالیسم این دوره، به عنوان یک ایدئولوژی مخالف با استبداد رضاخانی، در پیوند با ناسیونالیسم که وجه اشتراک دورۀ رضاخانی و دورۀ مصدق بود، به ظهور رسید. وجه معمایی این نکته زمانی روشن خواهد شد که ناسیونالیسم لیبرال، از یک سو، با پیوند آشکار و پنهانی که با روحانیت و نهاد دین، بالاخص تلاش‌های آیت‌الله کاشانی داشت، می‌توانست سبب متحد ساختن ایرانیان در برابر استعمار انگلیس گردد و از سوی دیگر، به دلیل آزرده خاطر بودنِ مردم از سیاست‌های استبدادی رضاخانی، زمینۀ فراگیری و گسترش آن فراهم شده بود. بنابراین، ظهور لیبرالیسم در ایران به صورت یک ایدئولوژی سازمان‌یافته و متحدکننده و در عین حال، رهایی‌بخش عَمل کرد؛ رهایی‌بخشیِ این ایدئولوژی در ایران، از یک سو، ارائۀ نوید و امید به رهایی از قیدِ استعمار انگلیس بود و از سوی دیگر، به جهت قیامی بود که در مقابل استبدادِ رضاخانی، قد علم کرده بود.
با این حال، ناتوانیِ نهضت ملی، به روشنی بیانگر این نکته خواهد بود که نفوذ اندیشه‌های غربی، بالاخص لیبرالیسم، هرچند سبب تغییراتی موقتی و صرف برخی هزینه‌ها برای مردم شده است، اما به جهت عدم پیوند با هویت عمیق دینی مردم و نهادهای دینی نظیر روحانیت، توان ایجاد تغییرات اساسی را نداشت و صرفاً محدود به حوزۀ سیاست و نهادهای سیاسی و دولتی ماند. برغم این مسئله، می‌توان امتداد موج لیبرالیسم سازمان‌یافته و دولتی را در قالب لیبرالیسم اقتصادی دولت پهلوی دوم، در برنامه‌های توسعۀ اقتصادی، پی‌گیری نمود.
ظهور سرزمینِ ناشناخته
نسج و شکل‌گیری اندیشۀ ترقی دنیوی، معمولاً با ظهور و بسط علوم طبیعی جدید، بالاخص نجوم، ریاضیات، فیزیک و زیست‌شناسی توسط دانشمندانی نظیر کوپرنیک، کپلر، گالیله، نیوتن، بویل و داروین پیوند و گره خورده است. با این حال، فراگیر شدنِ روحیۀ ترقی‌خواهی، بالاخص به عنوان یک هویت اجتماعی در نزد مردم اروپا، بی‌شک به تاریخی قبل از این تحولات بر می‌گردد. اگر از نقاشی‌های لئوناردو داوینچی و ادبیات ایتالیایی در رنسانس، در عرصۀ هنر، بگذریم، می‌توان حرکتِ «کریستف کلمب»(۱۴۵۱-۱۵۰۶) در فتح قارۀ جدید(1492)، را به عنوان نمادی مطلوب در ایجاد روحیۀ ترقی‌خواهی و کشف دنیاهای جدید، در اقشار اجتماعی برگزید. این نماد، صرفاً محدود به این اقدام نماند و همزمان تغییراتی در نحوۀ تولید کشاورزی، صنایع، تجارت، بانک‌داری، شهرنشینی و نظایر آنها، اروپا را به تحرک واداشت(پولارد،1354:29). در این زمینه، بریتانیا، پیشگام اروپا بود و انقلاب صنعتی که در جزیره محقق شده بود، منشاء تغییرات عدیده‌ای در اروپا و از جمله انقلاب فرانسه گردید.
در این مجال، نیاز به تشریح تحولات اروپا نیست، اما نکتۀ حائز توجه در این زمینه این است که امواج فکری ترقی‌خواهی و توسعه‌طلبی جدید در اروپای بعد از رنسانس، صرفاً حاصل برخی آراء و نظریاتی نیست که در اندیشۀ ترقی و فلسفۀ تاریخ غرب، صورت‌بندی شده‌اند. اندیشۀ ترقی، به عنوان یک ایده، در نزد فیلسوفان و متفکرین مابعد رنسانس، نظیر اصحاب‌دایره‌المعارف فرانسه، کانت، روسو، هگل و بسیاری دیگر، صورت‌بندی نظری شد، اما در حوزۀ مسائل اقتصادی، قشری از افراد در حال ظهور بودند که سردمدار تغییرات جدید شمرده می‌شدند. در واقع، «بورژوا»ها، به عنوان نیروهای اجتماعی-اقتصادی در غرب ظهور یافتند که هیچ حد و اندازه‌ای و هیچ قید و بندی، در ارضاء نیازهای مادی خویش نمی‌یافتند. فزون‌خواهی، به هر قیمتی، به عنوان «میلی» در این افراد شکل گرفته بود که اگر به دقت بنگریم، مهمترین نیروی ترقی‌خواهی دینوی و استعمار «دیگری»، شمرده می‌شد. شاید بهترین گزارش از این اوضاع، در کتاب «ثروت ملل»(1776) اقتصاددان اسکاتلندی، «آدام اسمیت»(1723-1790)، قابل پی‌گیری باشد. کشفِ اصلی اسمیت، وجود یک دست نامرئی در هدایتِ بازار و ایجاد توازنِ خود‌به‌خودِ عرضه و تقاضا بود. اما مهمترین نقص دیدگاه اسمیت این بود که این توازن، برای مدت زیادی، دوام نمی‌آورد و بورژوازی اروپایی، نیازمند دست‌اندازی به سرزمین‌های جدید برای ارضاء میل فزون‌خواهی خویش بود.
به این جهت، کشف امریکا، خواه توسط کریستف‌کلمب صورت پذیرفته باشد و خواه توسط «امریکو وسپوچی»(1454-1512)، سرزمینی را پیشِ روی بورژوازی اروپایی، بالاخص بریتانیایی نهاد که به جهت بِکر بودن، مناسب‌ترین مکان برای ارضاء امیال بورژواهایی قرار گرفت که افق وسیع‌تری را برای آینده در نظر گرفته بودند. تا صدور اعلامیۀ استقلال امریکا در 1776، امریکا، بالاخص امریکای شمالی، سهم بریتانیای کبیر محسوب می‌شد. با این استقلال، امریکا، به مکانی امن، آرام و دست‌نخورده برای افرادی تبدیل شد که صرفاً به منابع اقتصادی و تحولات صنعتی می‌اندیشیدند. در مقابل، اروپا، به جهت وقوع انقلاب فرانسه و جنگ‌های متأثر از آن، تا پایان جنگ دوم جهانی، یکسره محل آشوب و نزاع گردید.
با پایان جنگ دوم جهانی و تخلیۀ کلیۀ نیروهای اروپا، در جنگی مخرِب و طاقت‌فرسا، امریکا، به مهمترین قطب دنیا تبدیل گردید. اکنون، زمان نقش‌آفرینیِ بی‌همتای امریکا آغاز شده بود. بورژوازی سنتیِ اروپا، که به امریکا منتقل شده و رشد یافته بود، با اتکا به بی‌بنیان بودنِ سرزمین امریکا، بی‌هیچ مانعی بر لیبرالیسم اقتصادی و عمل‌گرایی(Pragmatims) فلسفی و سیاسی تکیه می‌کرد. در این میان، تنها مانع پیشِ روی، سوسیالیسم شوروی بود که با تکیه بر اندیشه‌های مارکسیستی، قدرت‌نمایی می‌کرد.
نزاع بر سر جهانشمولی
جنگ سرد، جنگ بر سر سلطه بر «کلِّ» جهان بوده است. اغلب ایدئولوژی‌های جهان مدرن، از جمله مارکسیسم و لیبرالیسم، از بدوِ تولد، هیچ‌گاه قصد تغییر در یک حوزۀ محدود را در سر نمی‌پروراندند، بلکه از ابتدا، با «علمی» و «جهانشمول» دانستن خود، مدعی تغییر کلِ جهان و تاریخ بشری بوده‌اند. به این جهت، انقلاب بلشویک‌ها، به سرکردِگی لنین، اگر چه در روسیۀ تزاری اتفاق افتاد، اما از همان ابتدا، چنانکه لنین نیز بیان کرده بود، انقلابی جهانی بود. مهمترین هدف انقلاب 1917، «برپایی انقلاب پرولتری جهانی»(هابسبام،1380:80) و پایان‌دادن به عصرِ بردگیِ کارگران و تحقق وعده‌های جامعۀ بی‌طبقه و در نهایت، تقسیمِ تاریخ بشری، به دو بخش قبل و بعد از انقلاب بوده است(دلاکامپانی،1380:161).
از سوی دیگر، بورژوازی لیبرالِ اروپایی که اکنون در امریکا به ظهور رسیده بود، نیز بی‌شک اندیشۀ تسخیر جهان را در سر می‌پروراند. امریکا، هدف خود از حملۀ اتمی به ژاپن را پایان‌دادن به یک جنگِ «جهانی» معرفی کرد. در این راستا، اقدام به برپایی «سازمان ملل» در نیویورک، در 1945، برای ایجاد صلحی «جهانی» قلمداد می‌شد و لذا مانند همیشه، بورژوازی لیبرال، مسائل مبتلا‌به خود را تبدیل به مسائل جهانی کرد و قصد حلِ آنها را در سطح جهانی داشت.
در این میان، محل منازعه، کشورهای بی‌طرف بودند. می‌دانیم که در این دوره، مهمترین نیاز این کشورها، نیاز به توسعۀ اقتصادی، برنامه‌ریزیِ منسجم برای پیشرفت و جبران عقب‌ماندگی‌های اقتصادی از جهان غرب بوده است. از سوی دیگر، ثروت انباشته‌شده در امریکا که اکنون مقرِ سازمان «جهانیِ» ملل گشته بود، بیش از هر چیز، تغذیه‌کنندۀ این کشورها قلمداد می‌شد. از این‌رو، تنها ضرورت باقی‌مانده، «علمی» نشان‌دادن ایده‌های لیبرالیسم در قالب «نظریات توسعه و نوسازی» بود. می‌دانیم که «علم» در هر فرهنگی، به مقوله‌ای اطلاق می‌شود که خصلت جهانشمول دارد. هر ایده یا فکری برای آنکه تبدیل به یک ایده یا فکر جهانی شود و توجیه نظری کافی را اخذ کند، ضروری است تا خود را «علمی» بنامد. در این دوره، مجموعه‌ای گسترده از نظریات در قالب نظریات توسعه در «علوم» اجتماعی، صورت‌بندی شد تا نفوذ ایده‌های لیبرالیستی غرب را توجیه و در عین حال تجویز نماید. روشن است که کشورها یا ملت‌هایی که این دسته از نظریات را نمی‌پذیرفتند، از جهانِ «علم»، پیشرفت و به بیان دیگر، از کلِ جهان انسانی طرد می‌شدند. از این‌رو، روشن است که ترفند لیبرالیسم غربی، قرار دادن کلِ جهان در برابر این دوگانه بود: قبول کار کردنِ برای بورژوازی یا گرسنه ماندن و در انزوا قرار گرفتن در جهان و حذف از کلِ تاریخ بشری.
توسعه و نوسازی در ایران
مجموعه برنامه‌هایی که در ایران با عنوان انقلاب سفید، کاپیتولاسیون(طرح حمایت از اتباع امریکایی در ایران) و اصلاحات ارضی در اوایل دهۀ چهل شمسی، در دستور کار دولت پهلوی دوم قرار گرفت، دقیقاً همزمان با آغاز عصری است که سازمان ملل، آن‌را دهۀ توسعه نامید. می‌دانیم که این تاریخ، حدوداً سه دهه قبل از فروپاشی اتحاد جماهیر شوروی است. از سوی دیگر، ایران به جهت سوق‌الجیشی، به شوروی نزدیک بوده و نفوذ ایده‌های چپ‌گرایانه در ایران، همواره رواج داشته است. اما در مقابل، گذشته از ظهور حکومت پهلوی دوم که مستقیماً توسط نیروهای متفقین و در رأس آنها امریکا صورت گرفت، سمت‌وسوی تعاملات سیاسی و از آن مهمتر، جهت‌گیری نظام فکری و حتی آموزشیِ ایران، در این دوره، به سمت بلوک غرب گرایش داشته است. بنابر این شواهد و قرائن عینی، می‌توان ادعا نمود که مجموعه برنامه‌های مذکور، در راستایِ همان طرحِ کلیِ لیبرالیسمِ غربی برای کشورهای بی‌طرف در جنگ سرد قرار داشته‌اند. اما فارغ از این شواهد عینی، تدقیق در محتوای نظریات نوسازی به عنوان مبنای این برنامه‌ها، روشن می‌سازد که این برنامه‌ها در راستای بسط لیبرالیسم و به معنای دیگر، بسط مدرنیته در ایران بوده است.
نظریات نوسازی در ایران، فارغ از برخی نظریات کلی و تئوریک جامعه‌شناختی، به طور مشخص از نظریات ساختی-کارکردی «تالکوت پارسونز» آغاز می‌شوند و با نظریه‌های نوسازی اجتماعیِ «هوزلیتز»، «نیل جوزف اسملسر»، «آیزنشتاد»، نظریه‌های نوسازیِ روانیِ «اینکس و اسمیت»، «مک کله‌لند»، «دانیل لرنر»، و نظریه‌های نوسازی اقتصادی «جوزف شومپیتر»، «والت ویتمن روستو» و نظایر آنها ادامه می‌یابند. با این حال، اولاً نسل اول این نظریه‌ها اغلب معطوف به حوزۀ اقتصاد است و در مراحل بعدی، توجه جدی‌تری به توسعۀ روانی، سیاسی و اجتماعی به معنای خاص آن می‌شود و ثانیاً همگیِ آنها معطوف به راه‌کارهایی برای توسعه‌یافتن اقتصادی کشورهای «جهان سوم» هستند. توجه به یک نمونه خصلت تجویزی این علوم را نشان می‌دهد. دیوید مک کله‌لند(1966)، راهکار بسط توسعه در کشورهای توسعه‌نیافته را نبود انگیزش روانی و میل و نیاز به پیشرفت می‌داند و راه‌حل آن را شیوع ویروسِِ ذهنیِ «میل به پیشرفت» یا «نیاز به موفقیت»، در ذهن انسان‌ها معرفی میکند(ملکات،1388:115). بر این اساس، تا این ویروس جایگیر نشود و این میل ایجاد نگردد، علاقه‌ای به پشتکار اقتصادی و انگیزه‌ای برای رسیدن به توسعه دنیوی شکل نخواهد گرفت.
نظریات جهانی‌شدن، تغییرِ قالب و حفظِ محتوا
کارل مارکس، در قرن نوزدهم، به نقص و کاستیِ نظریۀ دست نامرئی «آدام اسمیت» اشاره کرده بود و آن‌را موجّدِ بحران‌ها‌یی می‌دانست که گاه‌بی‌گاه، در نظام سرمایه‌داری سربر خواهند آورد. نکته‌ای که برای اولین بار، مارکس به آن اشاره کرد، حاکی از این است که تولید سرمایه‌داری، منجر به شکل‌گیری مازادی می‌شود که تقاضایی برای آن وجود ندارد و نظام سرمایه‌داری برای حفظ تعادل خود، یا مجبور به نابود کردن محصولات تولیدی و به دریا ریختن کالاها می‌شود و یا نیازمند ایجاد بازارهای جدید در مناطق دیگر جهان خواهد شد. در دهۀ 1980 و 1990، با توجه به اینکه سرمایه‌داری غرب، تبدیل به یک نظام جهانی شده بود، این بحران نیز به صورت بحرانی جهانی درآمد.
در این میان، تنها راهِ حلِ بحران جهان غرب، بالاخص سرمایه‌داری لیبرال، جهانی‌ساختن این بحران بود. این «جهانی‌سازی»، با تکیه بر ایجاد موجی از آینده‌گرایی تخیلی صورت گرفت که معطوف به کشورهای غیر غربی می‌شد. آراء نظریه‌پردازانی نظیر «آلوین تافلر»، برغم سطحی بودن، در سرتاسر جهان، از جمله ایران، ترجمه و منتشر شدند. این آراء، به دلیل سادگیِ بیان و جذابیت‌های معمول، در حکم مبلِغ‌ها یا ویروس‌های ذهنی عمل می‌کردند که مردم کشورهای دیگر را ترغیب به «مصرف» بیشتر محصولات غربی می‌نمود. در واقع، تنها راه حل جهانی‌سازی بحران سرمایه‌داری، تشویق مردم کشورهای دیگر به مصرف بیشتر و ایجاد بازار برای محصولات تولید شده در غرب بود. اما مصرف این محصولات، صرفاً محدود به حوزۀ اقتصاد نمی‌ماند. این محصولات، به جهت آموزش‌های خاصی که نیازمند مصرف آنها بود، درگیری و دل‌سپردن در یک «فرهنگ جهانی» را به یک ضرورت تبدیل می‌ساخت. از این جهت، جهانی‌شدن، وضعیتی است که تمامی نهادها، از جمله خانواده، سیاست، اقصاد و دین را متأثر از خود میکند. «آنتونی‌گیدنز»، جامعه‌شناس مشهور انگلیسی، از این وضعیت، به عنوان «مدرنیته رادیکال» یاد میکند و «فرانسیس فوکویاما»، با مطلوب دانستن این نظم جهانی و اطلاق عنوان پایان تاریخ به آن، کشورهای دیگر را ترغیب به تسهیل در پذیرش الگوی لیبرال دموکراسی امریکایی میکند.
انقلاب اسلامی و ضرورت طرح الگویی جایگزین
موضع‌گیری امام خمینی(ره) در مقابل انقلاب سفید حکومت پهلوی دوم، صرفاً نوعی تقارن زمانی نیست. تدقیق در نوع موضع‌گیری حضرت امام (ره) و اینکه نهایت این برنامه‌ها، از میان بردن استقلال مسلمین و ذلیل ساختن آنها است، زمانی درک و فهم می‌شود که قیام پانزده خرداد 1342 که در واکنش به این موضع‌گیری شکل گرفت، جرقۀ آغاز انقلاب اسلامی قلمداد کنیم. بنابراین، می‌توان نتیجه گرفت که انقلاب اسلامی، واکنش انتقادی به ترویج برنامه‌های توسعۀ غربی و ترویج الگوی لیبرالیستی غرب در ایران اسلامی بوده است. از این منظر، انقلاب اسلامی و بعد از آن، جمهوری اسلامی، نظامی در مقابل این جهان‌گستری غربی و امریکایی است که از انقلاب فرانسه آغاز شده و تا به امروز ادامه یافته است.
روشن است که این نظریات و برنامه‌های اجرائی ملازم با آنها، حدود چهار دهه است که بر کشور ما سایه افکنده است. این نظریات، از یک نظر، به عنوان علم قلمداد می‌شوند. در واقع، بخشی از این نظریات، ویژگی‌های عامِ بشری، نظیر نیاز به خوراک، پوشاک، تنوع و بسیاری از دیگر نیازهای عام بشری را مورد اشاره قرار می‌دهند و از این منظر، به عنوان نظریاتی علمی و جهانشمول جلوه می‌کنند؛ اما در مقابل، باید توجه داشت که به عنوان ابزارهایی برای بسط لیبرالیسم و دنیای جدید در کشورها و مناطق دیگر است. در حقیقت، مایۀ اصلی ترقی‌خواهی دنیوی و تجدد، در این نظریات، ملحوظ و پنهان است. آنچه در این میان باید توجه داشت، این است که توسعه و نوسازی، تنها شیوۀ زیست ممکن در حیات بشری نیست، بلکه تنها یک شیوۀ زیستن است که در غرب به ظهور رسیده و اکنون، در اغلب مناطق جهان، در حال فراگیرشدن است. با این همه، به نظر می‌رسد به این نظریات، نه می‌توان بی‌اعتنا ماند و نه باید آنها را به عنوان الگوهایی جهانشمول پذیرفت. از این‌جا است که ضرورت طرح الگوی ایرانی-اسلامی پیشرفت، به عنوان الگویی جایگزین، درک و فهم می‌گردد.
