غرب‏شناسى اثباتى

احمد رهدار

قسمت اول

1) مقدمه

اگر از محتواى كتاب «كشف الاسرار» امام خمينى بگذريم، بايد اذعان كنيم كه رويارويى حضرت امام با غرب، در بستر تحولات مربوط به انقلاب اسلامى (چه قبل و چه بعد از پيروزى انقلاب) رخ داده است. از آنجا كه موج انقلاب اسلامى بسيار قوى و گسترده بوده است، غرب‏شناسى حضرت امام نيز به تبع آن، به گونه‏اى خاص و نوين تبلور يافته و از ابعاد و سطوح گسترده‏تر و عميق‏ترى برخوردار شده است. البته مسلّم است كه غرب‏شناسى به مفهوم مصطلح امروزى آن، توسط حضرت امام هرگز صورت نگرفته است. چه، نه ايشان با مكاتب و جريانات مختلف غربى از قبيل اگزيستانسياليسم، پوزيتيويسم، پست‏مدرنيسم، فمينيسم و… آن‏گونه كه دانش‏پژوهان رشته‏هاى مربوط به اين مكاتب از جمله فلسفه، علوم سياسى و … آشنا مى‏باشند آشنا بوده و نه انديشه‏هاى شخصيت‏هاى علمى سياسى غرب از قبيل دكارت، كانت، هگل، نيچه، هايدگر، فوكو و… را مطالعه كرده است. درباره معظم‏له بيش از هر چيز ديگر، مى‏توان واژه «اسلام‏شناس» را به كار برد. او به گونه‏اى اسلام را دقيق شناخته بود كه هر فكرغريبه‏اى را كه غيراسلامى‏بود، وقتى وارد منظومه فكرى وى مى‏شد، به راحتى تشخيص مى‏داد. او هرگز غرب را مطالعه نكرده بود، اما اسلام را به گونه‏اى فهميده بود كه قادر بود تا تمايز و تفاوت اسلام و غرب را به راحتى تبيين كند. به عبارت ديگر؛ حضرت امام غرب را از دريچه اسلام نگريسته بود نه از دريچه خودش. در حقيقت، دغدغه وى اسلام بود و نه غرب. او اسلام را در زمانه‏اى شناخت كه غرب، در تار و پود جوامع اسلامى از جمله جامعه ايرانى تنيده شده بود. گو اينكه وى در ضمن جدا كردن موءلفه‏ها و دانه‏هاى اسلام از ميان يك خرمن كه كم‏ترين سهم دانه‏هاى موجود در آن مربوط به اسلام بوده است، ناگزير بوده است تا حتى با جزيى‏ترين موءلفه‏ها و دانه‏هاى غربى آشنا شود، اما اين آشنايى، آشنايى‏بالعرض بوده و نه بالذات. با نگاه به مجموعه معارفى كه از معظم‏له در ميان ما به يادگار مانده است، به روشنى‏درمى‏يابيم كه بخش اساسى و مهم سخنان ايشان مستقيماً مربوط به اسلام و احكام اسلامى است و تنها بخشى‏اندك به غرب اختصاص دارد و همان بخش اندك نيز به منظور تبيين حوزه‏اى از مسايل دينى استفاده شده است.

از سوى ديگر؛ به‏رغم كم بودن سخنان حضرت امام درباره غرب، همان مقدار كم نيز، از وجوه متعددى بسيار قابل توجه، كارگشا و راهبر مى‏باشد و بايد آنها را با توجه به نكات ذيل فهم كرد:

1) حضرت امام آخرين ميراث‏دار انديشه‏هاى علماى پيش از خود بوده است. با كمى مسامحه مى‏توان گفت كه همه تجارب علماى سلف، يك جا در كوله‏بار ايشان جمع بوده است و معظم‏له، هم به راز توفيق ميرزاى شيرازى در نهضت تنباكو واقف بوده است و هم به نقاط ضعف و انحراف در انديشه و رفتار بزرگانى چون سيد جمال اسدآبادى و مرحوم آيت‏الله كاشانى. وى، هم تجربه تاريخى تلخ بالاى دار رفتن شيخ فضل‏الله نورى را دارد و هم تجربه روش سياسى مرحوم مدرس را. به عبارت ديگر؛ حضرت امام براى بِناى بَنايى كه در سر داشت، مواد خام و مصالح زيادى‏در دست داشت كه آنها را از علماى پيش از خود به ارث برده بود. از اينرو، منطقى است كه راهى كه ايشان براى‏انسان‏هاى معاصرش باز مى‏كند، بسيار هموارتر از جاده‏هاى پيشين باشد.

2) تجربه حضرت امام از حكومت اسلامى و از دنياى غرب در خلأ اتفاق نيفتاده است، بلكه مسبوق به نمونه‏هاى‏تاريخى مى‏باشد. اين نمونه‏ها گاه معطوف به تنها شرايط داخلى (نظام پادشاهى و سلطنتى و…) بوده است كه نمونه بارز آن را مى‏توان در حكومت صفويه كه در نوع و زمان خود، به عنوان يكى از نمونه‏هاى موفق حكومت اسلامى مى‏باشد يافت و يا معطوف به شرايط داخلى و خارجى (استبداد سلطنتى داخلى و استعمار خارجى) بوده است كه نمونه بارز آن را مى‏توان در طرح حكومتى ميرزاى شيرازى (كه در انديشه‏هاى شيخ فضل‏الله نورى تبلور يافته) و طرح حكومتى آخوند خراسانى (كه در انديشه‏هاى ميرزاى نايينى به‏ويژه كتاب «تنبيه‏الامه و تنزيه‏المله» تبلور يافته است) مشاهده كرد. حضرت امام بايد طرح حكومت اسلامى خود را آنچنان مى‏ريخت كه نه منجر به حكومتى‏مثل صفويه شود (بلكه نوع تكامل‏يافته‏تر آن باشد) و نه از نواقص طرح‏هاى مكتب سامراء (به طلايه‏دارى‏ميرزاى شيرازى) و مكتب نجف (به طلايه‏دارى آخوند خراسانى) رنج ببرد(1) و در عين حال، ناظر به شرايط هم درونى وهم بيرونى جامعه عصر خود باشد. چه، در زمان حيات حضرت امام ، شرايط زمانى و مكانى كه غرب بر مسلمين تحميل كرده بود، هرگز نمى‏تواند قابل چشم‏پوشى باشد.

3) زمانه حضرت امام، زمانه‏اى است كه قريب به دو قرن از ورود افكار و مظاهر تمدن غربى در جامعه ايرانى‏مى گذرد. گذشت دو سده، فرصت مناسبى است براى يك آزمون و خطاى تجربى تاريخى. در اين مدت نسبتاً كافى، آنچه را كه طرفداران غرب نوين در پروسه اقتباس از غرب، از سر دلدادگى و شيدايى و يا از سر التقاط در مبانى‏معرفتى و فكرى، به جامعه مسلمين وعده مى‏دادند، در حوزه‏هاى مختلف، امتحان خود را پس داده بود. نه نرم‏افزارهاى حكومتى غرب كه نمونه بارز آن در ايران تا عصر حضرت امام ، حكومت مشروطه و پارلمانتاريسم مى‏باشد و نه پايبندى و تعهد اخلاقى غربى‏ها به قراردادهاى ديپلماتيك فى‏مابين، هيچ كدام تجربه‏اى خوش‏فرجام و نيك براى خرد جمعى ايرانى و بلكه براى خرد جمعى مسلمين در جوامع اسلامى به يادگار نگذاشته بود. شايد تنها مظهر غربى كه تا زمان حضرت امام امكان نفى آن با ضرس قاطع نبود، منافع برآمده از ابزار محسوس و تكنولوژى‏غربى بود؛ چيزى كه براى تحقق آن هنوز نياز به گذشت زمان داشتيم. با اين حساب، تا حدّ زيادى چهره غرب خود را در ايران عيان كرده بود و نرم‏افزار تمدن و حكومت اسلامى كه قرار بود حضرت امام آن را به عنوان منشور حركت اجتماعى ايرانيان عصر خود و نيز به عنوان جانشين و الترناتيوى براى همه مدل‏ها و شيوه‏هايى كه غرب‏ها پيشنهاد مى‏دادند، ارايه نمايد ناگزير بايد خارج از سيطره و چنبره تبليغاتى غرب و طرفداران آن تنظيم شده باشد.

4) تأمل در مجموعه فكرى ثبت شده از حضرت امام (صحيفه نور) و نيز سيره عملى معظم‏له، به روشنى نشان دهنده اين مطلب است كه وى به همه رخدادها و پديده‏هاى عالم از پايگاه و منظرى توحيدى عرفانى مى‏نگريسته است و گو اينكه در سير معنوى و ملكوتى خود، حب و بغض خود را به ميزان قرب و بُعد به خداى تعالى تقسيم مى‏كرده است و به همين علت، نگاه وى به غرب، به عنوان بستر و فضايى كه در آن، ارتباط با عالم غيب و ماوراء ماده قطع شده و تأثير و تنيدگى عالم عرش در عالم فرش مورد انكار قرار گرفته است، نگاهى ثانوى، منكرانه و منفى‏مى‏باشد. البته اين مطلب، ويژه حضرت امام نمى‏باشد، بلكه همه كسانى كه در مراحل بالاى سير الى الله سير مى‏كنند، ناگزير از چنين اولويت‏بندى هستند. مقصود، تنبّه به اين مطلب است، به‏ويژه با عنايت به اين مطلب كه چنين نگاهى به عالم، در سيره عملى حضرت امام جارى و سارى بوده است و از همين رو، شايسته و بلكه بايسته است كه فرمايشات ايشان درباره غرب را بايد برخاسته چنين فضايى ديد؛ فضايى كه يك عارف سالك الى الله به صرافت طينت و روحش در عالمى وراى عالم طبيعت محض مى‏بيند و از آن به عنوان پايگاهى براى نظاره كردن عالم دنيا استفاده مى‏كند.

2) مقايسه ديدگاه حضرت امام با ديدگاه ديگر فقيهان درباره غرب

همچنان كه گذشت، حضرت امام هيچ‏گاه در صدد نبوده است تا مستقيماً درباره غرب اظهار نظر كند، مگر اينكه سخن درباره غرب به تبيين بيشتر وى از يك مسأله دينى و اسلامى كمك كرده باشد. به همين علت، بجز برخى‏ديدگاه‏هاى ايشان درباره غرب كه در كتاب «كشف الاسرار» وى آمده است، سخنان معظم‏له درباره غرب به صورت پراكنده و عمدتاً در سخنرانى‏هاى وى ذكر شده است. بهترين فرصتى كه معظم‏له مى‏توانسته است ديدگاه‏هاى‏خود درباره غرب را تبيين كند، مدت زمان اقامت ايشان در نجف اشرف مى‏باشد كه در مقام يك تئوريسين اسلامى به تئورى‏پردازى در باب حكومت دينى مشغول بوده است.(2) پيش از اين، آخرين فقيهى كه دست به چنين كارى زده و تلاش نموده است تا درباره حكومت دينى به طور جدى و گسترده و با تكيه بر مبانى فقه شيعه و با در نظر گرفتن دو عنصر مهم زمان و مكان،نظريه‏پردازى كند، مرحوم علامه نايينى كه به اين مهم دركتاب «تنبيه‏الامه و تنزيه‏المله» خود دست يازيده است. در اين كتاب، مرحوم نايينى به نوعى هماهنگى ميان برخى اصول اسلام با برخى‏مدل‏هاى حكومتى غربى از جمله نظام پارلمانتاريسم و حكومت مشروطه فتوا داده است.

حضرت امام به عنوان فقيه بعد از مرحوم نايينى ، در مقام تبيين مدل حكومت اسلامى، هيچ نگاه اولى به غرب و مدل‏هاى حكومتى آن نداشته است. به همين جهت، در سراسر دو كتاب «بيع» و «ولايت فقيه» خود هيچ سخنى از مفاهيم رايج در انديشه سياسى غرب از جمله دموكراسى، پارلمانتاريسم، رأى‏گيرى، احزاب و… نياورده است. اين بدين معنى است كه از منظر حضرت امام ، مدل حكومتى اسلام كاملاً مستقل از مدل‏هاى حكومتى غرب مى‏باشد و نه در ساختار و نه در محتواى حكومت اسلامى، هيچ‏گونه نيازى به استفاده از مفاهيم انديشه سياسى غرب نداريم.(3) بلكه خود در اين خصوص به صراحت فرموده‏اند:

احكام اسلام را با احكام غرب بسنجيم؟! چه غلطى است… اسلام را هم وقتى مى‏خواهند بشناسند با حرف‏هاى‏اروپايى ها مى‏شناسند…(4) شرق خودش را باخته است، تا از اين خودباختگى بيرون نيايد، تا محتواى‏خودش را پيدا نكند، نمى تواند مستقل شود…(5) كتاب‏هايى كه در اين نيم قرن نوشته شده است، استشهاد صاحب كتاب‏ها همه به حرف‏هاى غربى‏هاست… تا استشهاد به آنها نباشد، مشترى كم مى‏شود… تا اين مرض هست، شرق، انگل است، تبع است.(6)

در حوزه مباحث نظرى، مهم‏ترين نظريه اثباتى حضرت امام در برابر غرب، معرفى جايگاهى ويژه براى فقه و فقاهت مى‏باشد كه باعث مى‏شود فقيه به عنوان عامل اجراى اين فقه، داراى اقتدار زياد و گسترده باشد و به تبع آن، در چالش كشاندن بسترهاى رقيب از جمله غرب، نافذتر و مقتدرتر باشد. آقاى محسن كديور، مدل‏هاى نظرى طرح شده درباره قلمرو فقه و جايگاه فقيه در آن، به‏ويژه در ساحت مستحدثات و مقتضيات عصر را اين‏گونه دسته‏بندى مى‏كند:

بررسى انحاء مواجهه عالمان مسلمان در ايران معاصر با مقتضيات عصر جديد در حوزه شريعت نشان مى‏دهد كه مهم‏ترين راه‏حل‏هاى ارايه شده، در سه مدل يا سه رويكرد قابل طبقه‏بندى است. اين سه رويكرد عبارتند از: مدل ثابت و متغير، مدل فقه حكومتى يا فقه‏المصلحة، و مدل اسلام معنوى يا غايت‏مدار.7 وى، سپس به دسته‏بندى ديدگاه‏هاى‏نمايندگان برجسته هر يك از اين مدل‏هاى سه‏گانه مى‏پردازد. از منظر وى، نمايندگان ديدگاه ثابت و متغير در سده اخير، سه تن مى‏باشند كه خلاصه و نسبت ديدگاه‏هاى آنها به شرح ذيل مى‏باشد:

1 2) ديدگاه‏هاى رايج قبل از حضرت امام درباره دين و مقتضيات عصر

الف) ديدگاه علامه طباطبايى

از نظر علامه طباطبايى، احكام اسلامى به دو بخش متمايز تقسيم مى‏شود:

1) ويژگى‏هاى احكام بخش اول: حافظ منافع حياتى نوع انسان هستند؛ ثابت، تغييرناپذير و غيرقابل نسخ هستند؛ از سوى شارع وضع مى‏شوند؛ مراد از دين و شريعت اسلامى، منحصراً همين بخش از احكام است.

2) ويژگى‏هاى احكام بخش دوم: حافظ مصالح مختلف زمانى و مكانى و منافع موقت و مقطعى آدميان است؛ متغير، زوال‏پذير و قابل نسخ است؛ از سوى والى اسلامى در شعاع مقررات ثابت دينى و به حسب مصالح زمان تشخيص داده و وضع مى‏شود و نسخ مى‏گردد؛ اگرچه در اسلام لازم‏الاجرا است، اما شريعت و حكم الهى شمرده نمى‏شود.

ب) ديدگاه علامه نايينى

از نظر علامه نايينى، احكام سياسى و اجتماعى بر دو قسم است: احكام منصوص شرعى و احكام غيرمنصوص.

1) ويژگى احكام منصوص: ثابت و غيرقابل تغيير است؛ غيرقابل نسخ است؛ توسط فقيهان استنباط مى‏شود؛ اكثر احكام سياسى از اين قسم نيست.

2) ويژگى احكام غيرمنصوص: در متن شريعت، ضابط خاص و ميزان مخصوصى ندارد؛ تابع مصالح و مقتضيات زمان و مكان است؛ متغير، زوال‏پذير و قابل نسخ است؛ وضع اين احكام به عهده والى اسلامى است؛ اين احكام پس از مشورت با صاحب‏نظران وضع مى‏شوند؛ والى اسلامى مى‏تواند وضع اين احكام را به نمايندگان مردم واگذار كند؛ تطبيق بر شرعيات در اين قسم از احكام بدون موضوع و بلامحل است؛ اكثر احكام سياسى از اين قسم است؛ اين احكام شرعاً لازم‏الاجرا هستند.

ج) ديدگاه شهيد سيد محمدباقر صدر

از نظر شهيد صدر، قوانين اسلامى بر سه بخش است:

1) احكام شرعى غيراختلاقى: اين احكام از احكام ثابت و زوال‏ناپذير به حساب مى‏آيند (حوزه ضروريات فقهى).

2) احكام شرعى مورد اختلاف بين فقيهان: در احكام شرعى اختلافى، انتخاب حكم شرعى سازگار با مصالح عمومى به عهده نمايندگان مردم است. در اين حوزه لزوماً به فتواى يك فقيه خاص، ولو مرجع صالح يا ولى امر، عمل نمى‏شود. اين احكام نيز ثابت فرض مى‏شوند.

3) احكام منطقه‏الفراغ: اين منطقه، منطقه‏اى است كه شرعاً فاقد حكم ايجابى يا تحريمى مى‏باشد. در منطقه‏الفراغ يا حوزه مباحات، از سوى شارع، امر تقنين به خود مكلفان وانهاده شده است. وضع احكام الزامى در اين حوزه با رعايت مصلحت عمومى در چهارچوب قانون اساسى به عهده نمايندگان مردم است. واضح است كه احكام اين حوزه متغير محسوب مى‏شوند.

د) مقايسه سه ديدگاه فوق

1) برترى تقرير علامه نايينى نسبت به تقرير علامه طباطبايى: ارتباط ثابت و متغير به منصوص و غيرمنصوص؛ لزوم مشورت در وضع احكام غيرمنصوص؛ عدم نياز احكام غيرمنصوص به تطبيق بر شرعيات؛ امكان واگذارى وضع احكام غيرمنصوص به نمايندگان مردم؛ اكثر احكام سياسى بلكه اجتماعى در زمره احكام غيرمنصوص هستند.

2) برترى تقرير شهيد صدر نسبت به تقرير علامه نايينى: تفكيك احكام منصوص ثابت به احكام اختلافى و غيراختلافى؛ پذيرش انتخاب حكم سازگار با مصالح عمومى از سوى نمايندگان مردم از ميان احكام ثابت منصوص اختلافى؛ واگذارى وضع احكام متغير در منطقه‏الفراغ به نمايندگان مردم؛ اكتفا به نظارت قانونى مرجعيت صالحه بر وضع احكام منطقه‏الفراغ جهت تذكر امر خلاف شرع.

آقاى كديور ضمن اينكه معتقد است ترديدى نمى‏توان داشت كه مدل ثابت و متغير در طى اين سه تقرير، روندى‏رو به كمال داشته است، در عين حال، در ارزيابى هر سه ديدگاه مدل ثابت و متغير مى‏نويسد:

1. در تقرير اول هيچ معيارى براى تفكيك احكام متغير از احكام ثابت ارايه نشده است. در تقرير دوم و سوم نيز مشخص نمى‏شود چرا همه احكام منصوص شرعى ثابت هستند. پس احكام موقت و متغير صادره از سوى‏پيامبر(ص) و ائمه(ع) چه شده‏اند؟

2. مشكل ناسازگارى احكام شرعى با تجدد در ناحيه احكامى است كه ثابت و منصوص انگاشته مى‏شوند. اين مشكل در مدل‏هاى ياد شده لاينحل باقى مانده است.

3. اگر دين و شريعت منحصر در احكام ثابت و منصوص است، احكام متغير يا غيرمنصوص، يا منطقه‏الفراغ را نمى‏توان دين و شرعى شمرد. به‏ويژه كه جهت تشخيص مصلحت عمومى ضابطه‏اى شرعى ارايه نشده است.

4. با توجه به اينكه احكام متغير يا غيرمنصوص در متن شريعت، ضابط خاص و ميزان مخصوصى ندارد و تطبيق شرعيات در آنها بدون موضوع و بلامحل است و وضع اين‏گونه احكام نيازمند مشورت است، اولاً سپردن وضع آنها به والى اسلامى يا ولى فقيه فاقد دليل است؛ ثانياً واگذارى نظارت بر آنها از حيث عدم مخالفت با شرع به فقها نيز بلاوجه است.(8)

هم بر نوع تلخيصى كه آقاى كديور از ديدگاه‏هاى مدل ثابت و متغير ذكر كرده است و هم بر ايرادهايى كه بر آنها گرفته است، ملاحظاتى وارد است كه به علت پرهيز از حاشيه رفتن بحث از ذكر آنها خوددارى مى‏كنيم.

2 ـ 2) ديدگاه حضرت امام درباره دين و مقتضيات عصر

خلاصه ديدگاه حضرت امام در اين خصوص به شرح ذيل است:

1) فقه رايج و اجتهاد مصطلح در مواجهه با مشكلات زمانه ناكارآمد است و از نظر آقاى كديور، اين ناكارآمدى‏متوجه استنباط احكام ثابت (در مدل اول) است.

2) توجه به مقتضيات زمان و مكان در تمامى احكام شرعى لازمه اجتهاد كارآمد است.

3) فقه، تئورى واقعى و كامل اداره انسان و جامعه از گهواره تا گور است و حلّ تمامى مشكلات سياسى، اقتصادى، اجتماعى، فرهنگى و نظامى جوامع اسلامى بلكه كل جوامع بشرى را مى‏بايد از فقه انتظار داشت.

4) حكومت اسلامى فلسفه عملى تمامى فقه در تمامى زندگى بشريت است. حفظ حكومت اوجب واجبات است. حكومت از احكام اوليه اسلام و مقدم بر تمامى احكام فرعيه حتى نماز و روزه و حج است.

5) ولايت مطلقه بر فقه به فقيه اختيارات گسترده‏اى براى تأمين مصالح مردم و بسط عدالت مى‏دهد. وليّ فقيه مى‏تواند كليه احكام شرعى را كه تناسبى با مقتضيات زمان و مكان ندارد يا مصلحت نظام را تأمين نمى‏كنند، مادامى كه چنين‏اند لغو كند و نيز جهت استيفاى مصلحت نظام يا به اقتضاى زمان و مكان احكام لازم را وضع نمايد.

6) احكام شرعى، مطلوب بالعرض بوده و موضوعيت ندارند. مطلوب بالذات اقامه حكومت اسلامى به منظور بسط عدالت است.

الف) برترى ديدگاه حضرت امام نسبت به مدل ثابت و متغير

1) با توجه به اينكه مشكل ناسازگارى احكام شرعى با تجدد، در ناحيه احكامى است كه ثابت و منصوص انگاشته مى‏شوند، و اين مشكل در مدل اول لاينحل باقى مانده بود، در اين مدل با ولايت مطلقه فقيه بر فقه و لحاظ مقتضيات زمان و مكان در استنباط همه احكام مشكل حل مى‏شود.

2) در مدل حضرت امام فقيه مى‏تواند جهت استيفاى مصالح مردم و نظام اسلامى و رعايت مقتضيات زمان و مكان هر حكمى كه مصلحت مى‏داند وضع نمايد و هر حكم شرعى را كه منافى چنين مصالحى مى‏يابد لغو نمايد، توانمندى ويژه‏اى به اين مدل جهت روزآمد كردن شريعت اعطاء كرده است.

ب) نقدهايى بر ديدگاه حضرت امام

سپس آقاى كديور به پاره‏اى از نقدهايى كه به زعم خود بر ديدگاه حضرت امام وارد است، چنين اشاره مى‏كند:

1) در اين رويكرد، هيچ ضابطه نوعى (غيرشخصى) براى تشخيص مقتضيات زمان و مكان ارايه نشده است. با توجه به اينكه در نهايت، تشخيص شرايط زمانى و مكانى به عهده شخص ولى فقيه است، و بقاى همه احكام شرعى‏در گرو فهم و استنباط ايشان از شرايط ياد شده است، چه تضمينى است كه با تغيير وى تمامى يا اكثر احكام تغيير نكند؟ چگونه مى‏توان دين يا شريعت را اين‏گونه به فهم شخصى يك نفر وابسته داشت؟

2) دينى بودن حاصل چنين رويكردى چگونه حاصل مى‏شود؟ رعايت مقتضاى زمان و مكان يا مصالح نظام و منافع مردم امورى عقلايى هستند و لزوماً در متن دين يافت نمى‏شوند و با تغيير دين و مذهب نيز چه بسا تغيير نكنند. صرف اينكه تشخيص مصلحت يا تعيين مقتضاى زمان و مكان به دست فقيه باشد، ضمانتى براى دينى ماندن برداشت‏هاى وى نيست. اگر فقيه در درك اين دو امر (تشخيص مصلحت، تعيين مقتضاى زمان و مكان) به غير دين استناد مى‏كند كه چنين است چگونه خارج دين، ضابطه فهم و استنباط دين است و اصولاً آيا در ادامه چنين روندى، چيزى از دين باقى مى‏ماند يا تيزاب مصلحت و اقتضاى زمان و مكان همه احكام شرعى را در خود حل خواهد كرد؟

3) با توجه به اهتمام فراوان اين رويكرد به امر حكومت و قدرت سياسى، احكام به نحوى تابع مصالح حكومت و دنباله‏رو قدرت سياسى و شناور در روزمرگى‏ها مى‏شود. نتيجه اين رويكرد در نهايت، دين دولتى است. دين دولتى‏همچون خوره، ايمان دينى و معنويت و وجدان مذهبى را نابود مى‏كند.

4) در اين رويكرد از دين و به ويژه از فقه، انتظاراتى مطرح مى‏شود كه از مجموعه علوم انسانى انتظار است. اولاً چنين علمى با اين انتظارات گسترده كه توان حل تمامى مشكلات اجتماعى، سياسى، اقتصادى، فرهنگى، نظامى كليه جوامع انسانى را داشته باشد، ممتنع است. ثانياً اين‏گونه انتظارات، يعنى سامان دنيا و تدبير جامعه، از دين پذيرفته نيست و اثبات آن نيازمند دليل است، كه اقامه نشده است. ثالثاً اگر تشخيص مصلحت جامعه و تعيين مقتضيات زمان و مكان امورى عقلايى، غيردينى و نوعاً موضوعى (در مقابل حكمى) هستند، به چه دليل اين امور مى‏بايد به فقيه سپرده شود؟(9)

ج) دفاع از ديدگاه حضرت امام (ملاحظاتى بر نقد ديدگاه حضرت امام)

* ملاحظات نقد شماره 1

اولاً روى سخن با احكام متغير دينى است و نه احكام ثابت. در اين صورت، اين فرض كه چه تضمينى است كه با تغيير ولى فقيه تمامى يا اكثر احكام تغيير نكند، بى‏وجه مى‏ماند؛ زيرا با تغيير ولى فقيه، احكام ثابت هيچ تغييرى‏نخواهند كرد و احكام غيرثابت نيز نه صرفاً به دليل تغيير ولى فقيه بلكه به دليل ماهيت آنها كه با زمان و مكان گره خورده است، تغيير مى‏كند، هرچند كسى كه كم‏ترين آشنايى با تاريخ فقه و فقاهت داشته باشد مى‏داند كه اين فرض كه با تغيير ولى فقيه، تمامى يا اكثر احكام تغيير كند اگرچه محال عقلى نيست، اما محال وقوعى مى‏باشد. ثانياً بر خلاف آنچه آقاى كديور تصور مى‏كند، سخن بر سر عصمت فتواى فقيه نيست، بلكه سخن بر سر معذريت و حجيت فتواى وى است و در اين صورت، حتى اگر فتاوى مجتهد ثانى در بيشتر و يا همه موارد احكام متغير در فتاوى مجتهد اولى هم تغيير كند، هيچ مشكلى به وجود نمى‏آورد زيرا فرض بر اين است كه مجتهد ثانى نيز طريق حجيت فتاوى‏خود را طى كرده است.

* ملاحظات نقد شماره 2

آقاى كديور در مقام ثبوت، فقيه را جامع‏الشرايط فرض نموده و در مقام اثبات و به هنگام طرح ايرادات بر وى، فراموش مى‏كنند كه فقيه را با چه شرايطى مفروض داشته‏اند. همان ضمانتى كه در دينى بودن تك‏تك فتاوى يك فقيه جامع‏الشرايط وجود دارد در فتاوى فقيه جامع‏الشرايط ثانى نيز وجود دارد. ضمانت دينى بودن احكام صادره از سوى‏فقيه جامع‏الشرايط مثل ضمانت دينى و حلال بودن امتعه و البسه و خوراك و… سوق مسلمين است. سوق مسلمين، طبق شرع اسلام، يك محلل است؛ بدين معنى كه هرآنچه از آنجا خريدارى مى‏شود، در حكم و در فرض حلال است و نيازى به تحقيق و تفحص اضافى نمى‏باشد، هرچند علم اجمالى به حرمت بعضى از كالاها در آن داشته باشيم. احكام صادره از جانب فقيه جامع‏الشرايط نيز در حكم سوق مسلمين است؛ بدين معنى كه فتواى فقيه جامع‏الشرايط (به شرط جامع‏الشرايط بودن) خودبه‏خود تضمين كننده دينى بودن آنها مى‏باشد.

از سوى ديگر، اين مطلب كه مصالح نظام و منافع مردم امورى عقلايى هستند و لزوماً در متن دين يافت نمى‏شوند و با تغيير دين و مذهب نيز چه بسا تغيير نكنند، گزاف به نظر مى‏رسد. چه، فقيه، مصالح و منافع مسلمين را با ملاك‏ها و معيارهاى دينى شناسايى مى‏كند و در اين صورت، مسلّم است كه تغيير دين و مذهب، مستلزم تغيير ملاك‏ها خواهد بود و اين به نوبه خود، مستلزم تغيير احكام مى‏شود.

* ملاحظات نقد شماره 3

آقاى كديور از اهتمام فراوان رويكرد حضرت امام به امر حكومت و قدرت سياسى، به اين نتيجه رسيده است كه بر اين اساس، احكام، به نحوى تابع مصالح حكومت و دنباله‏رو قدرت سياسى و شناور در روزمرگى‏ها مى‏شود. و نتيجه اين رويكرد در نهايت، دين دولتى است. در حقيقت، قضاوت در اين باره تابع جوابى است كه در برابر اين سوءال داده مى‏شود كه آيا دين از شوءونات حكومت است و يا بالعكس، حكومت از شوءونات دين است؟. مسلّم است كه لااقل در انديشه حضرت امام ، حكومت از شوءونات دين است نه اينكه دين از شوءونات حكومت باشد، و در اين صورت، تسرى ملاكات دين در امر بناى حكومت نه تنها منجر به دين حكومتى نمى‏شود، بلكه منجر به حكومت دينى‏مى‏شود.

* ملاحظات نقد شماره 4

آقاى كديور مدعى مى‏شود كه انتظار از دين به گونه‏اى كه توان حلّ تمامى مشكلات اجتماعى، سياسى، اقتصادى، فرهنگى، نظامى كليه جوامع انسانى را داشته باشد، ممتنع است… و اثبات آن نيازمند دليل است. حقيقت اين است كه قضاوت در اين خصوص نيز تابع جوابى است كه در برابر اين سوءال داده مى‏شود كه قلمرو دين به چه اندازه است؟ حداكثرى است يا حداقلى؟ و تا زمانى كه به چنين بحثى مستوفى پرداخته نشود، ردّ اين مطلب كه دين توان اداره جامعه انسانى را در همه ابعاد دارد، شعارى بيش نخواهد بود. وى در ادامه نيز سپردن تشخيص مصلحت جامعه و تعيين مقتضيات زمان و مكان را كه امورى عقلايى، غيردينى و نوعاً موضوعى هستند، به فقيه بلادليل و غيرمعقول مى‏داند. ضمن نپذيرفتن آنچه در اين ادعا از جمله غيردينى بودن مصالح جامعه ذكر شده است، بايد ذكر كرد كه فقيه در مقام حكم دادن، در منصبى خاص و منحصر به فرد قرار دارد و شخصاً خود بايد تصميم نهايى را بگيرد نه ضرورتاً در مقدمات رسيدن به يك حكم كه از اهمّ آنها مشورت با اهل خبره و آگاه مى‏باشد. به همين علت است كه در قانون اساسى جمهورى اسلامى مراكز مهمى چون مجمع تشخيص مصلحت نظام، شوراى عالى انقلاب فرهنگى و… به عنوان بازوهاى مشورتى رهبرى نظام مطرح شده است.

د) نگاهى ديگر به جايگاه فقيه در انديشه سياسى حضرت امام

انواع ارتباطات فقيه و مردم در تاريخ معاصر ايران را در سه نوع ذيل مى‏توان دسته‏بندى كرد:

1) از زمان ظهور و حاكميت اخباريون شيعه تا زمان رونق گرفتن مكتب اصولى آيت‏الله وحيد بهبهانى (تقريباً به مدت دو قرن)، رابطه فقيه و مردم، رابطه محدث مستمع بود، به گونه‏اى كه كسى حديث مى‏گفت و ديگرى مى‏شنيد. اين نوع ارتباط هرچند مى‏توانست عميق باشد، اما در هر حال، محدود بود و به همين علت هم، حوزه اقتدار فقيه نيز محدود بود.

2) با رونق گرفتن مكتب اصولى آيت‏الله وحيد بهبهانى و غلبه اصوليون بر اخباريون، سطح رابطه فقيه و مردم از سطح محدث مستمع، به سطح مقلَّد، مقلِّد ارتقاء يافت. در اين نوع رابطه، دايره نفوذ و اقتدار فقيه گسترش يافت به گونه‏اى كه يك مرجع تقليد مى‏توانست بى‏آنكه ارتباط مستقيمى با مقلدين خود داشته باشد، در اقصى نقاط عالم داراى مقلد باشد و فتاوى خود را در حوزه زندگى فردى و جمعى آنها تسرّى بخشد.

3) رابطه مقلَّد مقلِّد هرچند بسيار گسترده‏تر از رابطه محدث مستمع بود، اما به‏رغم اين، از جهاتى محدود بود. چه، حوزه اقتدار مرجع تقليد (مقلَّد) تنها مى‏توانست در ساحت زندگى فردى و اجتماعى مقلدينش رقم خورد و بر اين اساس، مى‏توان مصاديقى را در نظر گرفت كه هرچند با مقلَّد در ارتباطى مستقيم و شفاهى باشند، اما در عين حال به اين دليل كه مقلِّد وى نيستند از دايره اقتدار وى بيرون هستند. جايگاهى كه حضرت امام براى فقيه جامع‏الشرايط تعريف كرد، به گونه‏اى رفيع و داراى حوزه اقتدارى گسترده بود كه اين معضل را نيز مى‏توانست حلّ كند. حضرت امام سطح رابطه فقيه و مردم را از سطح مقلَّد مقلِّد به سطح امام امت ارتقاء داد. بر اين اساس، نه تنها مقلدين چنين فقيهى‏در ذيل نفوذ و اقتدارش قرار مى‏گيرند، بلكه آنجا كه پاى حكم حكومتى به ميان آيد، حتى ساير مراجع تقليد حتى در فرض مخالفت فتواى آنها با فتواى فقيه جامع‏الشرايطِ حاكم (ولى فقيه) نيز در ذيل اقتدار و نفوذ وى قرار مى‏گيرند.10 و حتى بالاتر از اين، از آنجا كه جايگاه و شأن چنين فقيهى بالاترين جايگاه حكومتى در انديشه سياسى‏اسلام مى‏باشد، خودبه‏خود از رفعت ويژه‏اى در انديشه ساير فرق و مذاهب اسلامى (از جمله برادران اهل سنت) نيز برخوردار مى‏شود. به همين علت است كه فرامين حكومتى خود حضرت امام كه در چنين جايگاهى قرار داشت در دنياى اهل سنت نيز قابليت اجرا پيدا كرد. مى‏توان به مواردى از جمله تعيين هفته وحدت از تاريخ 12 تا 17 ربيع‏الاول هر سال، تعيين جمعه آخر ماه رمضان به عنوان روز جهانى قدس، ارتداد سلمان رشدى و ضرورت اعدام آن و… كه به حكم و فتواى معظم‏له بيان شده است، اشاره كرد.

رفعت مقام ولى فقيه مسلمين كه طلايه‏دار مبارزه با تمدن رقيب (غرب) مى‏باشد، رابطه مستقيمى با توان و قابليت به چالش كشاندن قوى‏تر رقيب دارد. چه، فتاواى چنين فقيهى به راحتى مى‏تواند عليه غرب موج ايجاد كند (نمونه‏هايى از اين امواج در ادامه اين نوشتار مورد تحليل و بررسى قرار خواهند گرفت). اين مطلب صحيح است كه به هر ميزان كه شدت درگيرى با دنياى رقيب زيادتر باشد، ابزار قوى‏ترى براى ادامه مبارزه نياز است و بالعكس، به هر ميزان كه ابزار قوى‏ترى در اختيار داشته باشيم، مى‏توان به مبارزه شدت بيشترى ببخشيم. از جمله ابزار قوى‏اى كه حضرت امام از طريق آن، مبارزه عليه غرب را شدت بخشيد، تعريف جايگاه ويژه براى رهبرى جريان مبارزه با كفر مى‏باشد.

ادامه دارد

(خودم:محتوای ایجاب: ولایت فقیه، برخورد از نگاه سالک الی الله- شیو ه ی ایجاب:سپردن رهبری جریان غرب شناسی به اسلام شناس

پگاه حوزه شماره 159