غرب شناسی اثباتی (احمد رهدار) - پایگاه خبری تحلیلی دزمهراب شهرستان دزفول
21st، سپتامبر 2012
پایگاه خبری تحلیلی دزمهراب
اخبار دزفول، خوزستان، جهان
Dezmehrab.ir
زمان انتشار: 21 st سپتامبر 2012 ساعت 3:18 ب.ظ | کد خبر: 259  

غرب‏شناسى اثباتى

احمد رهدار

قسمت اول

۱) مقدمه

اگر از محتواى کتاب «کشف الاسرار» امام خمینى بگذریم، باید اذعان کنیم که رویارویى حضرت امام با غرب، در بستر تحولات مربوط به انقلاب اسلامى (چه قبل و چه بعد از پیروزى انقلاب) رخ داده است. از آنجا که موج انقلاب اسلامى بسیار قوى و گسترده بوده است، غرب‏شناسى حضرت امام نیز به تبع آن، به گونه‏اى خاص و نوین تبلور یافته و از ابعاد و سطوح گسترده‏تر و عمیق‏ترى برخوردار شده است. البته مسلّم است که غرب‏شناسى به مفهوم مصطلح امروزى آن، توسط حضرت امام هرگز صورت نگرفته است. چه، نه ایشان با مکاتب و جریانات مختلف غربى از قبیل اگزیستانسیالیسم، پوزیتیویسم، پست‏مدرنیسم، فمینیسم و… آن‏گونه که دانش‏پژوهان رشته‏هاى مربوط به این مکاتب از جمله فلسفه، علوم سیاسى و … آشنا مى‏باشند آشنا بوده و نه اندیشه‏هاى شخصیت‏هاى علمى سیاسى غرب از قبیل دکارت، کانت، هگل، نیچه، هایدگر، فوکو و… را مطالعه کرده است. درباره معظم‏له بیش از هر چیز دیگر، مى‏توان واژه «اسلام‏شناس» را به کار برد. او به گونه‏اى اسلام را دقیق شناخته بود که هر فکرغریبه‏اى را که غیراسلامى‏بود، وقتى وارد منظومه فکرى وى مى‏شد، به راحتى تشخیص مى‏داد. او هرگز غرب را مطالعه نکرده بود، اما اسلام را به گونه‏اى فهمیده بود که قادر بود تا تمایز و تفاوت اسلام و غرب را به راحتى تبیین کند. به عبارت دیگر؛ حضرت امام غرب را از دریچه اسلام نگریسته بود نه از دریچه خودش. در حقیقت، دغدغه وى اسلام بود و نه غرب. او اسلام را در زمانه‏اى شناخت که غرب، در تار و پود جوامع اسلامى از جمله جامعه ایرانى تنیده شده بود. گو اینکه وى در ضمن جدا کردن موءلفه‏ها و دانه‏هاى اسلام از میان یک خرمن که کم‏ترین سهم دانه‏هاى موجود در آن مربوط به اسلام بوده است، ناگزیر بوده است تا حتى با جزیى‏ترین موءلفه‏ها و دانه‏هاى غربى آشنا شود، اما این آشنایى، آشنایى‏بالعرض بوده و نه بالذات. با نگاه به مجموعه معارفى که از معظم‏له در میان ما به یادگار مانده است، به روشنى‏درمى‏یابیم که بخش اساسى و مهم سخنان ایشان مستقیماً مربوط به اسلام و احکام اسلامى است و تنها بخشى‏اندک به غرب اختصاص دارد و همان بخش اندک نیز به منظور تبیین حوزه‏اى از مسایل دینى استفاده شده است.

از سوى دیگر؛ به‏رغم کم بودن سخنان حضرت امام درباره غرب، همان مقدار کم نیز، از وجوه متعددى بسیار قابل توجه، کارگشا و راهبر مى‏باشد و باید آنها را با توجه به نکات ذیل فهم کرد:

۱) حضرت امام آخرین میراث‏دار اندیشه‏هاى علماى پیش از خود بوده است. با کمى مسامحه مى‏توان گفت که همه تجارب علماى سلف، یک جا در کوله‏بار ایشان جمع بوده است و معظم‏له، هم به راز توفیق میرزاى شیرازى در نهضت تنباکو واقف بوده است و هم به نقاط ضعف و انحراف در اندیشه و رفتار بزرگانى چون سید جمال اسدآبادى و مرحوم آیت‏الله کاشانى. وى، هم تجربه تاریخى تلخ بالاى دار رفتن شیخ فضل‏الله نورى را دارد و هم تجربه روش سیاسى مرحوم مدرس را. به عبارت دیگر؛ حضرت امام براى بِناى بَنایى که در سر داشت، مواد خام و مصالح زیادى‏در دست داشت که آنها را از علماى پیش از خود به ارث برده بود. از اینرو، منطقى است که راهى که ایشان براى‏انسان‏هاى معاصرش باز مى‏کند، بسیار هموارتر از جاده‏هاى پیشین باشد.

۲) تجربه حضرت امام از حکومت اسلامى و از دنیاى غرب در خلأ اتفاق نیفتاده است، بلکه مسبوق به نمونه‏هاى‏تاریخى مى‏باشد. این نمونه‏ها گاه معطوف به تنها شرایط داخلى (نظام پادشاهى و سلطنتى و…) بوده است که نمونه بارز آن را مى‏توان در حکومت صفویه که در نوع و زمان خود، به عنوان یکى از نمونه‏هاى موفق حکومت اسلامى مى‏باشد یافت و یا معطوف به شرایط داخلى و خارجى (استبداد سلطنتى داخلى و استعمار خارجى) بوده است که نمونه بارز آن را مى‏توان در طرح حکومتى میرزاى شیرازى (که در اندیشه‏هاى شیخ فضل‏الله نورى تبلور یافته) و طرح حکومتى آخوند خراسانى (که در اندیشه‏هاى میرزاى نایینى به‏ویژه کتاب «تنبیه‏الامه و تنزیه‏المله» تبلور یافته است) مشاهده کرد. حضرت امام باید طرح حکومت اسلامى خود را آنچنان مى‏ریخت که نه منجر به حکومتى‏مثل صفویه شود (بلکه نوع تکامل‏یافته‏تر آن باشد) و نه از نواقص طرح‏هاى مکتب سامراء (به طلایه‏دارى‏میرزاى شیرازى) و مکتب نجف (به طلایه‏دارى آخوند خراسانى) رنج ببرد(۱) و در عین حال، ناظر به شرایط هم درونى وهم بیرونى جامعه عصر خود باشد. چه، در زمان حیات حضرت امام ، شرایط زمانى و مکانى که غرب بر مسلمین تحمیل کرده بود، هرگز نمى‏تواند قابل چشم‏پوشى باشد.

۳) زمانه حضرت امام، زمانه‏اى است که قریب به دو قرن از ورود افکار و مظاهر تمدن غربى در جامعه ایرانى‏مى گذرد. گذشت دو سده، فرصت مناسبى است براى یک آزمون و خطاى تجربى تاریخى. در این مدت نسبتاً کافى، آنچه را که طرفداران غرب نوین در پروسه اقتباس از غرب، از سر دلدادگى و شیدایى و یا از سر التقاط در مبانى‏معرفتى و فکرى، به جامعه مسلمین وعده مى‏دادند، در حوزه‏هاى مختلف، امتحان خود را پس داده بود. نه نرم‏افزارهاى حکومتى غرب که نمونه بارز آن در ایران تا عصر حضرت امام ، حکومت مشروطه و پارلمانتاریسم مى‏باشد و نه پایبندى و تعهد اخلاقى غربى‏ها به قراردادهاى دیپلماتیک فى‏مابین، هیچ کدام تجربه‏اى خوش‏فرجام و نیک براى خرد جمعى ایرانى و بلکه براى خرد جمعى مسلمین در جوامع اسلامى به یادگار نگذاشته بود. شاید تنها مظهر غربى که تا زمان حضرت امام امکان نفى آن با ضرس قاطع نبود، منافع برآمده از ابزار محسوس و تکنولوژى‏غربى بود؛ چیزى که براى تحقق آن هنوز نیاز به گذشت زمان داشتیم. با این حساب، تا حدّ زیادى چهره غرب خود را در ایران عیان کرده بود و نرم‏افزار تمدن و حکومت اسلامى که قرار بود حضرت امام آن را به عنوان منشور حرکت اجتماعى ایرانیان عصر خود و نیز به عنوان جانشین و الترناتیوى براى همه مدل‏ها و شیوه‏هایى که غرب‏ها پیشنهاد مى‏دادند، ارایه نماید ناگزیر باید خارج از سیطره و چنبره تبلیغاتى غرب و طرفداران آن تنظیم شده باشد.

۴) تأمل در مجموعه فکرى ثبت شده از حضرت امام (صحیفه نور) و نیز سیره عملى معظم‏له، به روشنى نشان دهنده این مطلب است که وى به همه رخدادها و پدیده‏هاى عالم از پایگاه و منظرى توحیدى عرفانى مى‏نگریسته است و گو اینکه در سیر معنوى و ملکوتى خود، حب و بغض خود را به میزان قرب و بُعد به خداى تعالى تقسیم مى‏کرده است و به همین علت، نگاه وى به غرب، به عنوان بستر و فضایى که در آن، ارتباط با عالم غیب و ماوراء ماده قطع شده و تأثیر و تنیدگى عالم عرش در عالم فرش مورد انکار قرار گرفته است، نگاهى ثانوى، منکرانه و منفى‏مى‏باشد. البته این مطلب، ویژه حضرت امام نمى‏باشد، بلکه همه کسانى که در مراحل بالاى سیر الى الله سیر مى‏کنند، ناگزیر از چنین اولویت‏بندى هستند. مقصود، تنبّه به این مطلب است، به‏ویژه با عنایت به این مطلب که چنین نگاهى به عالم، در سیره عملى حضرت امام جارى و سارى بوده است و از همین رو، شایسته و بلکه بایسته است که فرمایشات ایشان درباره غرب را باید برخاسته چنین فضایى دید؛ فضایى که یک عارف سالک الى الله به صرافت طینت و روحش در عالمى وراى عالم طبیعت محض مى‏بیند و از آن به عنوان پایگاهى براى نظاره کردن عالم دنیا استفاده مى‏کند.

۲) مقایسه دیدگاه حضرت امام با دیدگاه دیگر فقیهان درباره غرب

همچنان که گذشت، حضرت امام هیچ‏گاه در صدد نبوده است تا مستقیماً درباره غرب اظهار نظر کند، مگر اینکه سخن درباره غرب به تبیین بیشتر وى از یک مسأله دینى و اسلامى کمک کرده باشد. به همین علت، بجز برخى‏دیدگاه‏هاى ایشان درباره غرب که در کتاب «کشف الاسرار» وى آمده است، سخنان معظم‏له درباره غرب به صورت پراکنده و عمدتاً در سخنرانى‏هاى وى ذکر شده است. بهترین فرصتى که معظم‏له مى‏توانسته است دیدگاه‏هاى‏خود درباره غرب را تبیین کند، مدت زمان اقامت ایشان در نجف اشرف مى‏باشد که در مقام یک تئوریسین اسلامى به تئورى‏پردازى در باب حکومت دینى مشغول بوده است.(۲) پیش از این، آخرین فقیهى که دست به چنین کارى زده و تلاش نموده است تا درباره حکومت دینى به طور جدى و گسترده و با تکیه بر مبانى فقه شیعه و با در نظر گرفتن دو عنصر مهم زمان و مکان،نظریه‏پردازى کند، مرحوم علامه نایینى که به این مهم درکتاب «تنبیه‏الامه و تنزیه‏المله» خود دست یازیده است. در این کتاب، مرحوم نایینى به نوعى هماهنگى میان برخى اصول اسلام با برخى‏مدل‏هاى حکومتى غربى از جمله نظام پارلمانتاریسم و حکومت مشروطه فتوا داده است.

حضرت امام به عنوان فقیه بعد از مرحوم نایینى ، در مقام تبیین مدل حکومت اسلامى، هیچ نگاه اولى به غرب و مدل‏هاى حکومتى آن نداشته است. به همین جهت، در سراسر دو کتاب «بیع» و «ولایت فقیه» خود هیچ سخنى از مفاهیم رایج در اندیشه سیاسى غرب از جمله دموکراسى، پارلمانتاریسم، رأى‏گیرى، احزاب و… نیاورده است. این بدین معنى است که از منظر حضرت امام ، مدل حکومتى اسلام کاملاً مستقل از مدل‏هاى حکومتى غرب مى‏باشد و نه در ساختار و نه در محتواى حکومت اسلامى، هیچ‏گونه نیازى به استفاده از مفاهیم اندیشه سیاسى غرب نداریم.(۳) بلکه خود در این خصوص به صراحت فرموده‏اند:

احکام اسلام را با احکام غرب بسنجیم؟! چه غلطى است… اسلام را هم وقتى مى‏خواهند بشناسند با حرف‏هاى‏اروپایى ها مى‏شناسند…(۴) شرق خودش را باخته است، تا از این خودباختگى بیرون نیاید، تا محتواى‏خودش را پیدا نکند، نمى تواند مستقل شود…(۵) کتاب‏هایى که در این نیم قرن نوشته شده است، استشهاد صاحب کتاب‏ها همه به حرف‏هاى غربى‏هاست… تا استشهاد به آنها نباشد، مشترى کم مى‏شود… تا این مرض هست، شرق، انگل است، تبع است.(۶)

در حوزه مباحث نظرى، مهم‏ترین نظریه اثباتى حضرت امام در برابر غرب، معرفى جایگاهى ویژه براى فقه و فقاهت مى‏باشد که باعث مى‏شود فقیه به عنوان عامل اجراى این فقه، داراى اقتدار زیاد و گسترده باشد و به تبع آن، در چالش کشاندن بسترهاى رقیب از جمله غرب، نافذتر و مقتدرتر باشد. آقاى محسن کدیور، مدل‏هاى نظرى طرح شده درباره قلمرو فقه و جایگاه فقیه در آن، به‏ویژه در ساحت مستحدثات و مقتضیات عصر را این‏گونه دسته‏بندى مى‏کند:

بررسى انحاء مواجهه عالمان مسلمان در ایران معاصر با مقتضیات عصر جدید در حوزه شریعت نشان مى‏دهد که مهم‏ترین راه‏حل‏هاى ارایه شده، در سه مدل یا سه رویکرد قابل طبقه‏بندى است. این سه رویکرد عبارتند از: مدل ثابت و متغیر، مدل فقه حکومتى یا فقه‏المصلحه، و مدل اسلام معنوى یا غایت‏مدار.۷ وى، سپس به دسته‏بندى دیدگاه‏هاى‏نمایندگان برجسته هر یک از این مدل‏هاى سه‏گانه مى‏پردازد. از منظر وى، نمایندگان دیدگاه ثابت و متغیر در سده اخیر، سه تن مى‏باشند که خلاصه و نسبت دیدگاه‏هاى آنها به شرح ذیل مى‏باشد:

۱ ۲) دیدگاه‏هاى رایج قبل از حضرت امام درباره دین و مقتضیات عصر

الف) دیدگاه علامه طباطبایى

از نظر علامه طباطبایى، احکام اسلامى به دو بخش متمایز تقسیم مى‏شود:

۱) ویژگى‏هاى احکام بخش اول: حافظ منافع حیاتى نوع انسان هستند؛ ثابت، تغییرناپذیر و غیرقابل نسخ هستند؛ از سوى شارع وضع مى‏شوند؛ مراد از دین و شریعت اسلامى، منحصراً همین بخش از احکام است.

۲) ویژگى‏هاى احکام بخش دوم: حافظ مصالح مختلف زمانى و مکانى و منافع موقت و مقطعى آدمیان است؛ متغیر، زوال‏پذیر و قابل نسخ است؛ از سوى والى اسلامى در شعاع مقررات ثابت دینى و به حسب مصالح زمان تشخیص داده و وضع مى‏شود و نسخ مى‏گردد؛ اگرچه در اسلام لازم‏الاجرا است، اما شریعت و حکم الهى شمرده نمى‏شود.

ب) دیدگاه علامه نایینى

از نظر علامه نایینى، احکام سیاسى و اجتماعى بر دو قسم است: احکام منصوص شرعى و احکام غیرمنصوص.

۱) ویژگى احکام منصوص: ثابت و غیرقابل تغییر است؛ غیرقابل نسخ است؛ توسط فقیهان استنباط مى‏شود؛ اکثر احکام سیاسى از این قسم نیست.

۲) ویژگى احکام غیرمنصوص: در متن شریعت، ضابط خاص و میزان مخصوصى ندارد؛ تابع مصالح و مقتضیات زمان و مکان است؛ متغیر، زوال‏پذیر و قابل نسخ است؛ وضع این احکام به عهده والى اسلامى است؛ این احکام پس از مشورت با صاحب‏نظران وضع مى‏شوند؛ والى اسلامى مى‏تواند وضع این احکام را به نمایندگان مردم واگذار کند؛ تطبیق بر شرعیات در این قسم از احکام بدون موضوع و بلامحل است؛ اکثر احکام سیاسى از این قسم است؛ این احکام شرعاً لازم‏الاجرا هستند.

ج) دیدگاه شهید سید محمدباقر صدر

از نظر شهید صدر، قوانین اسلامى بر سه بخش است:

۱) احکام شرعى غیراختلاقى: این احکام از احکام ثابت و زوال‏ناپذیر به حساب مى‏آیند (حوزه ضروریات فقهى).

۲) احکام شرعى مورد اختلاف بین فقیهان: در احکام شرعى اختلافى، انتخاب حکم شرعى سازگار با مصالح عمومى به عهده نمایندگان مردم است. در این حوزه لزوماً به فتواى یک فقیه خاص، ولو مرجع صالح یا ولى امر، عمل نمى‏شود. این احکام نیز ثابت فرض مى‏شوند.

۳) احکام منطقه‏الفراغ: این منطقه، منطقه‏اى است که شرعاً فاقد حکم ایجابى یا تحریمى مى‏باشد. در منطقه‏الفراغ یا حوزه مباحات، از سوى شارع، امر تقنین به خود مکلفان وانهاده شده است. وضع احکام الزامى در این حوزه با رعایت مصلحت عمومى در چهارچوب قانون اساسى به عهده نمایندگان مردم است. واضح است که احکام این حوزه متغیر محسوب مى‏شوند.

د) مقایسه سه دیدگاه فوق

۱) برترى تقریر علامه نایینى نسبت به تقریر علامه طباطبایى: ارتباط ثابت و متغیر به منصوص و غیرمنصوص؛ لزوم مشورت در وضع احکام غیرمنصوص؛ عدم نیاز احکام غیرمنصوص به تطبیق بر شرعیات؛ امکان واگذارى وضع احکام غیرمنصوص به نمایندگان مردم؛ اکثر احکام سیاسى بلکه اجتماعى در زمره احکام غیرمنصوص هستند.

۲) برترى تقریر شهید صدر نسبت به تقریر علامه نایینى: تفکیک احکام منصوص ثابت به احکام اختلافى و غیراختلافى؛ پذیرش انتخاب حکم سازگار با مصالح عمومى از سوى نمایندگان مردم از میان احکام ثابت منصوص اختلافى؛ واگذارى وضع احکام متغیر در منطقه‏الفراغ به نمایندگان مردم؛ اکتفا به نظارت قانونى مرجعیت صالحه بر وضع احکام منطقه‏الفراغ جهت تذکر امر خلاف شرع.

آقاى کدیور ضمن اینکه معتقد است تردیدى نمى‏توان داشت که مدل ثابت و متغیر در طى این سه تقریر، روندى‏رو به کمال داشته است، در عین حال، در ارزیابى هر سه دیدگاه مدل ثابت و متغیر مى‏نویسد:

۱٫ در تقریر اول هیچ معیارى براى تفکیک احکام متغیر از احکام ثابت ارایه نشده است. در تقریر دوم و سوم نیز مشخص نمى‏شود چرا همه احکام منصوص شرعى ثابت هستند. پس احکام موقت و متغیر صادره از سوى‏پیامبر(ص) و ائمه(ع) چه شده‏اند؟

۲٫ مشکل ناسازگارى احکام شرعى با تجدد در ناحیه احکامى است که ثابت و منصوص انگاشته مى‏شوند. این مشکل در مدل‏هاى یاد شده لاینحل باقى مانده است.

۳٫ اگر دین و شریعت منحصر در احکام ثابت و منصوص است، احکام متغیر یا غیرمنصوص، یا منطقه‏الفراغ را نمى‏توان دین و شرعى شمرد. به‏ویژه که جهت تشخیص مصلحت عمومى ضابطه‏اى شرعى ارایه نشده است.

۴٫ با توجه به اینکه احکام متغیر یا غیرمنصوص در متن شریعت، ضابط خاص و میزان مخصوصى ندارد و تطبیق شرعیات در آنها بدون موضوع و بلامحل است و وضع این‏گونه احکام نیازمند مشورت است، اولاً سپردن وضع آنها به والى اسلامى یا ولى فقیه فاقد دلیل است؛ ثانیاً واگذارى نظارت بر آنها از حیث عدم مخالفت با شرع به فقها نیز بلاوجه است.(۸)

هم بر نوع تلخیصى که آقاى کدیور از دیدگاه‏هاى مدل ثابت و متغیر ذکر کرده است و هم بر ایرادهایى که بر آنها گرفته است، ملاحظاتى وارد است که به علت پرهیز از حاشیه رفتن بحث از ذکر آنها خوددارى مى‏کنیم.

۲ ـ ۲) دیدگاه حضرت امام درباره دین و مقتضیات عصر

خلاصه دیدگاه حضرت امام در این خصوص به شرح ذیل است:

۱) فقه رایج و اجتهاد مصطلح در مواجهه با مشکلات زمانه ناکارآمد است و از نظر آقاى کدیور، این ناکارآمدى‏متوجه استنباط احکام ثابت (در مدل اول) است.

۲) توجه به مقتضیات زمان و مکان در تمامى احکام شرعى لازمه اجتهاد کارآمد است.

۳) فقه، تئورى واقعى و کامل اداره انسان و جامعه از گهواره تا گور است و حلّ تمامى مشکلات سیاسى، اقتصادى، اجتماعى، فرهنگى و نظامى جوامع اسلامى بلکه کل جوامع بشرى را مى‏باید از فقه انتظار داشت.

۴) حکومت اسلامى فلسفه عملى تمامى فقه در تمامى زندگى بشریت است. حفظ حکومت اوجب واجبات است. حکومت از احکام اولیه اسلام و مقدم بر تمامى احکام فرعیه حتى نماز و روزه و حج است.

۵) ولایت مطلقه بر فقه به فقیه اختیارات گسترده‏اى براى تأمین مصالح مردم و بسط عدالت مى‏دهد. ولیّ فقیه مى‏تواند کلیه احکام شرعى را که تناسبى با مقتضیات زمان و مکان ندارد یا مصلحت نظام را تأمین نمى‏کنند، مادامى که چنین‏اند لغو کند و نیز جهت استیفاى مصلحت نظام یا به اقتضاى زمان و مکان احکام لازم را وضع نماید.

۶) احکام شرعى، مطلوب بالعرض بوده و موضوعیت ندارند. مطلوب بالذات اقامه حکومت اسلامى به منظور بسط عدالت است.

الف) برترى دیدگاه حضرت امام نسبت به مدل ثابت و متغیر

۱) با توجه به اینکه مشکل ناسازگارى احکام شرعى با تجدد، در ناحیه احکامى است که ثابت و منصوص انگاشته مى‏شوند، و این مشکل در مدل اول لاینحل باقى مانده بود، در این مدل با ولایت مطلقه فقیه بر فقه و لحاظ مقتضیات زمان و مکان در استنباط همه احکام مشکل حل مى‏شود.

۲) در مدل حضرت امام فقیه مى‏تواند جهت استیفاى مصالح مردم و نظام اسلامى و رعایت مقتضیات زمان و مکان هر حکمى که مصلحت مى‏داند وضع نماید و هر حکم شرعى را که منافى چنین مصالحى مى‏یابد لغو نماید، توانمندى ویژه‏اى به این مدل جهت روزآمد کردن شریعت اعطاء کرده است.

ب) نقدهایى بر دیدگاه حضرت امام

سپس آقاى کدیور به پاره‏اى از نقدهایى که به زعم خود بر دیدگاه حضرت امام وارد است، چنین اشاره مى‏کند:

۱) در این رویکرد، هیچ ضابطه نوعى (غیرشخصى) براى تشخیص مقتضیات زمان و مکان ارایه نشده است. با توجه به اینکه در نهایت، تشخیص شرایط زمانى و مکانى به عهده شخص ولى فقیه است، و بقاى همه احکام شرعى‏در گرو فهم و استنباط ایشان از شرایط یاد شده است، چه تضمینى است که با تغییر وى تمامى یا اکثر احکام تغییر نکند؟ چگونه مى‏توان دین یا شریعت را این‏گونه به فهم شخصى یک نفر وابسته داشت؟

۲) دینى بودن حاصل چنین رویکردى چگونه حاصل مى‏شود؟ رعایت مقتضاى زمان و مکان یا مصالح نظام و منافع مردم امورى عقلایى هستند و لزوماً در متن دین یافت نمى‏شوند و با تغییر دین و مذهب نیز چه بسا تغییر نکنند. صرف اینکه تشخیص مصلحت یا تعیین مقتضاى زمان و مکان به دست فقیه باشد، ضمانتى براى دینى ماندن برداشت‏هاى وى نیست. اگر فقیه در درک این دو امر (تشخیص مصلحت، تعیین مقتضاى زمان و مکان) به غیر دین استناد مى‏کند که چنین است چگونه خارج دین، ضابطه فهم و استنباط دین است و اصولاً آیا در ادامه چنین روندى، چیزى از دین باقى مى‏ماند یا تیزاب مصلحت و اقتضاى زمان و مکان همه احکام شرعى را در خود حل خواهد کرد؟

۳) با توجه به اهتمام فراوان این رویکرد به امر حکومت و قدرت سیاسى، احکام به نحوى تابع مصالح حکومت و دنباله‏رو قدرت سیاسى و شناور در روزمرگى‏ها مى‏شود. نتیجه این رویکرد در نهایت، دین دولتى است. دین دولتى‏همچون خوره، ایمان دینى و معنویت و وجدان مذهبى را نابود مى‏کند.

۴) در این رویکرد از دین و به ویژه از فقه، انتظاراتى مطرح مى‏شود که از مجموعه علوم انسانى انتظار است. اولاً چنین علمى با این انتظارات گسترده که توان حل تمامى مشکلات اجتماعى، سیاسى، اقتصادى، فرهنگى، نظامى کلیه جوامع انسانى را داشته باشد، ممتنع است. ثانیاً این‏گونه انتظارات، یعنى سامان دنیا و تدبیر جامعه، از دین پذیرفته نیست و اثبات آن نیازمند دلیل است، که اقامه نشده است. ثالثاً اگر تشخیص مصلحت جامعه و تعیین مقتضیات زمان و مکان امورى عقلایى، غیردینى و نوعاً موضوعى (در مقابل حکمى) هستند، به چه دلیل این امور مى‏باید به فقیه سپرده شود؟(۹)

ج) دفاع از دیدگاه حضرت امام (ملاحظاتى بر نقد دیدگاه حضرت امام)

* ملاحظات نقد شماره ۱

اولاً روى سخن با احکام متغیر دینى است و نه احکام ثابت. در این صورت، این فرض که چه تضمینى است که با تغییر ولى فقیه تمامى یا اکثر احکام تغییر نکند، بى‏وجه مى‏ماند؛ زیرا با تغییر ولى فقیه، احکام ثابت هیچ تغییرى‏نخواهند کرد و احکام غیرثابت نیز نه صرفاً به دلیل تغییر ولى فقیه بلکه به دلیل ماهیت آنها که با زمان و مکان گره خورده است، تغییر مى‏کند، هرچند کسى که کم‏ترین آشنایى با تاریخ فقه و فقاهت داشته باشد مى‏داند که این فرض که با تغییر ولى فقیه، تمامى یا اکثر احکام تغییر کند اگرچه محال عقلى نیست، اما محال وقوعى مى‏باشد. ثانیاً بر خلاف آنچه آقاى کدیور تصور مى‏کند، سخن بر سر عصمت فتواى فقیه نیست، بلکه سخن بر سر معذریت و حجیت فتواى وى است و در این صورت، حتى اگر فتاوى مجتهد ثانى در بیشتر و یا همه موارد احکام متغیر در فتاوى مجتهد اولى هم تغییر کند، هیچ مشکلى به وجود نمى‏آورد زیرا فرض بر این است که مجتهد ثانى نیز طریق حجیت فتاوى‏خود را طى کرده است.

* ملاحظات نقد شماره ۲

آقاى کدیور در مقام ثبوت، فقیه را جامع‏الشرایط فرض نموده و در مقام اثبات و به هنگام طرح ایرادات بر وى، فراموش مى‏کنند که فقیه را با چه شرایطى مفروض داشته‏اند. همان ضمانتى که در دینى بودن تک‏تک فتاوى یک فقیه جامع‏الشرایط وجود دارد در فتاوى فقیه جامع‏الشرایط ثانى نیز وجود دارد. ضمانت دینى بودن احکام صادره از سوى‏فقیه جامع‏الشرایط مثل ضمانت دینى و حلال بودن امتعه و البسه و خوراک و… سوق مسلمین است. سوق مسلمین، طبق شرع اسلام، یک محلل است؛ بدین معنى که هرآنچه از آنجا خریدارى مى‏شود، در حکم و در فرض حلال است و نیازى به تحقیق و تفحص اضافى نمى‏باشد، هرچند علم اجمالى به حرمت بعضى از کالاها در آن داشته باشیم. احکام صادره از جانب فقیه جامع‏الشرایط نیز در حکم سوق مسلمین است؛ بدین معنى که فتواى فقیه جامع‏الشرایط (به شرط جامع‏الشرایط بودن) خودبه‏خود تضمین کننده دینى بودن آنها مى‏باشد.

از سوى دیگر، این مطلب که مصالح نظام و منافع مردم امورى عقلایى هستند و لزوماً در متن دین یافت نمى‏شوند و با تغییر دین و مذهب نیز چه بسا تغییر نکنند، گزاف به نظر مى‏رسد. چه، فقیه، مصالح و منافع مسلمین را با ملاک‏ها و معیارهاى دینى شناسایى مى‏کند و در این صورت، مسلّم است که تغییر دین و مذهب، مستلزم تغییر ملاک‏ها خواهد بود و این به نوبه خود، مستلزم تغییر احکام مى‏شود.

* ملاحظات نقد شماره ۳

آقاى کدیور از اهتمام فراوان رویکرد حضرت امام به امر حکومت و قدرت سیاسى، به این نتیجه رسیده است که بر این اساس، احکام، به نحوى تابع مصالح حکومت و دنباله‏رو قدرت سیاسى و شناور در روزمرگى‏ها مى‏شود. و نتیجه این رویکرد در نهایت، دین دولتى است. در حقیقت، قضاوت در این باره تابع جوابى است که در برابر این سوءال داده مى‏شود که آیا دین از شوءونات حکومت است و یا بالعکس، حکومت از شوءونات دین است؟. مسلّم است که لااقل در اندیشه حضرت امام ، حکومت از شوءونات دین است نه اینکه دین از شوءونات حکومت باشد، و در این صورت، تسرى ملاکات دین در امر بناى حکومت نه تنها منجر به دین حکومتى نمى‏شود، بلکه منجر به حکومت دینى‏مى‏شود.

* ملاحظات نقد شماره ۴

آقاى کدیور مدعى مى‏شود که انتظار از دین به گونه‏اى که توان حلّ تمامى مشکلات اجتماعى، سیاسى، اقتصادى، فرهنگى، نظامى کلیه جوامع انسانى را داشته باشد، ممتنع است… و اثبات آن نیازمند دلیل است. حقیقت این است که قضاوت در این خصوص نیز تابع جوابى است که در برابر این سوءال داده مى‏شود که قلمرو دین به چه اندازه است؟ حداکثرى است یا حداقلى؟ و تا زمانى که به چنین بحثى مستوفى پرداخته نشود، ردّ این مطلب که دین توان اداره جامعه انسانى را در همه ابعاد دارد، شعارى بیش نخواهد بود. وى در ادامه نیز سپردن تشخیص مصلحت جامعه و تعیین مقتضیات زمان و مکان را که امورى عقلایى، غیردینى و نوعاً موضوعى هستند، به فقیه بلادلیل و غیرمعقول مى‏داند. ضمن نپذیرفتن آنچه در این ادعا از جمله غیردینى بودن مصالح جامعه ذکر شده است، باید ذکر کرد که فقیه در مقام حکم دادن، در منصبى خاص و منحصر به فرد قرار دارد و شخصاً خود باید تصمیم نهایى را بگیرد نه ضرورتاً در مقدمات رسیدن به یک حکم که از اهمّ آنها مشورت با اهل خبره و آگاه مى‏باشد. به همین علت است که در قانون اساسى جمهورى اسلامى مراکز مهمى چون مجمع تشخیص مصلحت نظام، شوراى عالى انقلاب فرهنگى و… به عنوان بازوهاى مشورتى رهبرى نظام مطرح شده است.

د) نگاهى دیگر به جایگاه فقیه در اندیشه سیاسى حضرت امام

انواع ارتباطات فقیه و مردم در تاریخ معاصر ایران را در سه نوع ذیل مى‏توان دسته‏بندى کرد:

۱) از زمان ظهور و حاکمیت اخباریون شیعه تا زمان رونق گرفتن مکتب اصولى آیت‏الله وحید بهبهانى (تقریباً به مدت دو قرن)، رابطه فقیه و مردم، رابطه محدث مستمع بود، به گونه‏اى که کسى حدیث مى‏گفت و دیگرى مى‏شنید. این نوع ارتباط هرچند مى‏توانست عمیق باشد، اما در هر حال، محدود بود و به همین علت هم، حوزه اقتدار فقیه نیز محدود بود.

۲) با رونق گرفتن مکتب اصولى آیت‏الله وحید بهبهانى و غلبه اصولیون بر اخباریون، سطح رابطه فقیه و مردم از سطح محدث مستمع، به سطح مقلَّد، مقلِّد ارتقاء یافت. در این نوع رابطه، دایره نفوذ و اقتدار فقیه گسترش یافت به گونه‏اى که یک مرجع تقلید مى‏توانست بى‏آنکه ارتباط مستقیمى با مقلدین خود داشته باشد، در اقصى نقاط عالم داراى مقلد باشد و فتاوى خود را در حوزه زندگى فردى و جمعى آنها تسرّى بخشد.

۳) رابطه مقلَّد مقلِّد هرچند بسیار گسترده‏تر از رابطه محدث مستمع بود، اما به‏رغم این، از جهاتى محدود بود. چه، حوزه اقتدار مرجع تقلید (مقلَّد) تنها مى‏توانست در ساحت زندگى فردى و اجتماعى مقلدینش رقم خورد و بر این اساس، مى‏توان مصادیقى را در نظر گرفت که هرچند با مقلَّد در ارتباطى مستقیم و شفاهى باشند، اما در عین حال به این دلیل که مقلِّد وى نیستند از دایره اقتدار وى بیرون هستند. جایگاهى که حضرت امام براى فقیه جامع‏الشرایط تعریف کرد، به گونه‏اى رفیع و داراى حوزه اقتدارى گسترده بود که این معضل را نیز مى‏توانست حلّ کند. حضرت امام سطح رابطه فقیه و مردم را از سطح مقلَّد مقلِّد به سطح امام امت ارتقاء داد. بر این اساس، نه تنها مقلدین چنین فقیهى‏در ذیل نفوذ و اقتدارش قرار مى‏گیرند، بلکه آنجا که پاى حکم حکومتى به میان آید، حتى سایر مراجع تقلید حتى در فرض مخالفت فتواى آنها با فتواى فقیه جامع‏الشرایطِ حاکم (ولى فقیه) نیز در ذیل اقتدار و نفوذ وى قرار مى‏گیرند.۱۰ و حتى بالاتر از این، از آنجا که جایگاه و شأن چنین فقیهى بالاترین جایگاه حکومتى در اندیشه سیاسى‏اسلام مى‏باشد، خودبه‏خود از رفعت ویژه‏اى در اندیشه سایر فرق و مذاهب اسلامى (از جمله برادران اهل سنت) نیز برخوردار مى‏شود. به همین علت است که فرامین حکومتى خود حضرت امام که در چنین جایگاهى قرار داشت در دنیاى اهل سنت نیز قابلیت اجرا پیدا کرد. مى‏توان به مواردى از جمله تعیین هفته وحدت از تاریخ ۱۲ تا ۱۷ ربیع‏الاول هر سال، تعیین جمعه آخر ماه رمضان به عنوان روز جهانى قدس، ارتداد سلمان رشدى و ضرورت اعدام آن و… که به حکم و فتواى معظم‏له بیان شده است، اشاره کرد.

رفعت مقام ولى فقیه مسلمین که طلایه‏دار مبارزه با تمدن رقیب (غرب) مى‏باشد، رابطه مستقیمى با توان و قابلیت به چالش کشاندن قوى‏تر رقیب دارد. چه، فتاواى چنین فقیهى به راحتى مى‏تواند علیه غرب موج ایجاد کند (نمونه‏هایى از این امواج در ادامه این نوشتار مورد تحلیل و بررسى قرار خواهند گرفت). این مطلب صحیح است که به هر میزان که شدت درگیرى با دنیاى رقیب زیادتر باشد، ابزار قوى‏ترى براى ادامه مبارزه نیاز است و بالعکس، به هر میزان که ابزار قوى‏ترى در اختیار داشته باشیم، مى‏توان به مبارزه شدت بیشترى ببخشیم. از جمله ابزار قوى‏اى که حضرت امام از طریق آن، مبارزه علیه غرب را شدت بخشید، تعریف جایگاه ویژه براى رهبرى جریان مبارزه با کفر مى‏باشد.

ادامه دارد

(خودم:محتوای ایجاب: ولایت فقیه، برخورد از نگاه سالک الی الله- شیو ه ی ایجاب:سپردن رهبری جریان غرب شناسی به اسلام شناس

پگاه حوزه شماره ۱۵۹

ارسال نظر

     


-->