نگرشى بر نقد غرب از دیدگاه امام خمینى
غربشناسى اثباتى
احمد رهدار
قسمت پایانى
ب) به کارگیرى روش نقد کلان علیه غرب
از زمانى که غرب به عنوان چالشى اساسى بر سر راه اسلام و مسلمین قرار گرفته است، اندیشمندان حوزوى و دانشگاهى اسلامى تلاش کردهاند تا با نقد غرب، ثابت کنند که هنوز هم، و بلکه براى همیشه، اسلام به عنوان دین برتر مىباشد. نقدهایى که از جانب اندیشمندان اسلامى به غرب وارد شده است، یا ناظر به مبانى نظرى آن و یا ناظر به رفتارهاى عینى غربىها مىباشد. با نگاهى منصفانه مىتوان اذعان کرد که در بسیارى از موارد نقدها جدّى، علمى و دقیق بوده است، به طورى که مثلاً در بعد نظرى حقیقتاً مىتوان ادعا کرد که اندیشمندان غربى از جمله دکارت، بیکن، کانت، هگل، هیوم، مارکس، نیچه و… به درستى توسط اندیشمندان اسلامى نقد خوردهاند. بهرغم، این توفیق، جاىاین سوءال همچنان باقى است که آیا با نقد این افراد، غرب هم نقد خورده است؟ بدین معنى که آیا با چالش کشیدن این افراد، غرب هم به چالش کشیده شده است؟ به جرأت مىتوان گفت که خیر؛ زیرا:
اولاً غرب مابعد رنسانس، داراى چندین میلیارد انسان مىباشد که از این میان، نقد دهها و صدها تن، در برابر کل جمعیت، بسیار ناچیز قلمداد مىشود و با نقد عدهاى محدود، کل، نقد نمىخورد. به عنوان مثال؛ با نقد پارهاى از آراى هگل، هرگز کلیت غرب نقد نمىخورد، چه، حتى اگر معتقد شویم که هویت و جوهر یک تمدن یا یک فرهنگ در اندیشه اندیشمندان آن خلاصه شده است (نظریه نخبهمحورى در فلسفه تاریخ)، باز هم اگر چند هزار دانشمند در غرب بعد رنسانس بودهاند، نقد دهها و صدها تن از این مجموعه، باز هم نقد جزیى خواهد بود و نه کلى.
ثانیاً غرب، تنها اندیشه نیست تا همه آن در اندیشه اندیشمندانش خلاصه شده باشد و تبلور یافته باشد. غرب، یک عینیت است که هم داراى مبانى نظرى و اندیشهاى است و هم داراى ادبیات و هنر و هم داراى ابزار محسوس. به عبارت دیگر؛ غرب تنها یک فرهنگ نیست، بلکه یک تمدن است و تمدن اعم از فرهنگ است یعنى برخلاف فرهنگ ناظر به فرد مىباشد، ناظر به جمع و اجتماع مىباشد و نیز برخلاف فرهنگ که ناظر به بعد معنوى بشر مىباشد، ناظر به بعد مادى مىباشد. به عبارت سوم؛ تمدن، وجه عینى شده فرهنگ است و دایره آن هم بسیار گستردهتر از فرهنگ مىباشد. غرب، آنگاه به چالش کشیده مىشود که نقد ما ناظر به تمدن آن باشد و نه صرفاً ناظر به فرهنگ آن. و این مهم زمانى تحقق مىیابد که نقد ما ناظر به این سه حوزه مذکور (مبانى نظرى، ادبیات و هنر، ابزار محسوس) باشد و این سه حوزه را سه بعد و سه حیث در غرب لحاظ کرده باشد به گونهاى که میان آنها ارتباط ببیند و هر کدام آنها را در تقویت دیگرى ذىسهم بداند. در این صورت، نقد ما ناظر به کل غرب مىباشد.
حضرت امام بر خلاف عمده نقدهاى پیش از خود که تنها ناظر به پارهاى آراء برخى اندیشمندان غربى بود و به همین علت، تنها مىتوانست همان شخص و پیروانش را به چالش کشد روش نقد کلان غرب را به کار برد. وى، نقدهایى به غرب ارایه کرد که همه کلیت غرب را بهرغم همه تکثر و اختلافى که داشتند، به چالش مىکشید. نقدهاىکلى حضرت امام ناظر به سه جایگاه خاص در تاریخ تمدن غرب است. امام در این شیوه، هم به نقطه شروع و نخستین غرب (یونان)، هم به نقطه پایانى و آخرین غرب (یوتوپیاهاى جهانى شدن) و هم به بسترحرکت غرب نقد وارد کرد:
جایگزینى کربلا به جاى یونان باستان به عنوان کانون تحرک تاریخ (نقد کلان بر نقطه آغازین غرب)
بعد از رنسانس، تقریباً همه اندیشمندان و ایسمهاى متکثر غربى، در مرحله نخست تلاش کردند تا این نکته را ثابت کنند که غرب جدید اصول خود را از غرب قدیم یونان باستان اتخاذ کرده است. آنها مقطع قرون میانه را تحت عنوان دوره فترت (قرون تاریکاندیشى) یاد کردند و معتقد شدند که غرب جدید، بسط همان اصول یونان باستان مىباشد. در گام بعدى، بر اساس آنچه ادوارد سعید در جاىجاى کتاب شرقشناسى خود آورده است، تلاش کردند تا ثابت کنند که تاریخ همه اقوام کره زمین تمام شده است و تنها تاریخى که اینک زنده و پویاست، تاریخ غرب مىباشد.(1) از آنجا که تاریخ غرب، مرکزش یونان باستان مىباشد، پس، یونان باستان، کانون تحرک تاریخى ما مىباشد. به عنوان مثال؛ کارل یاسپرس مىنویسد:
آنچه در دوره محورى(2) روى داد و ساخته و آفریده و اندیشیده شد، تا امروز پایه و مایه زندگى آدمیان است. آدمى در هر یک از جنبشها و عروجهاى خود، دوره محورى را به یاد مىآورد و به آن باز مىگردد و از آن کسب نیرو و حرکت مىکند. از آن زمان، قاعده بر این است که به یاد آوردن و زنده کردن امکانات دوره محورى (مثلاً در دوره رنسانس) سبب جنبش و عروج معنوى مىگردد. بازگشت به این آغاز، واقعهاى است که دایم در چین و هندوستان و باخترزمین تکرار مىشود. دوره محورى نخست در حوزهاى محدود آغاز مىشود ولى در طى تاریخ، همه جا را فرامىگیرد. هر قومى که از جنبشها و شگفتىهاى دوره محورى بهرهاى برنمىگیرد، به صورت قوم طبیعى با زندگىبىتاریخ، همچنان که در هزاران سال بوده است، باقى مىماند. مردمانى که بیرون از سه دنیاى دوره محورى به سر مىبردند، یا بهکلى از جنبشها و شگفتىهاى این دوره برکنار ماندند یا با گذشت زمان با یکى از آن مراکز معنوىارتباط یافتند؛ و در صورت اخیر، تاریخ، آنها را به خود پذیرفت و بدین سان در جریان تاریخ قرار گرفتند: مثلاً در غرب، اقوام ژرمن و اسلاو، در شرق، ژاپنىها و مالزىها و سامىها. بسیارى از اقوام طبیعى به سبب ارتباط یافتن با مراکز فرهنگى دوره محورى از میان رفتند. همه آدمیانى که پس از دوره محورى زندگى کردند، یا به صورت قوم طبیعىماندند و یا از جنبش دوره محورى که یگانه واقعه بنیادگذار بود بهرهور گردیدند. اقوام طبیعى، در دورهاى که تاریخ وجود دارد، بقایاى دوران پیش از تاریخاند که حوزهاش روز به روز کوچکتر شده و در زمان ما به کلى پایان یافته است.(3)
در برابر این اندیشه، حضرت امام ، درست، زمانى که سایه چتر تمدن غرب بر سر همه اقوام افتاده بود، حرکتىدقیقاً در خلاف جهت این تمدن را سر گرفت. وقتى این راه و مسیر ناهموار را کوبید و هموار کرد و عده زیادى را در اقصى نقاط عالم با خود همراه کرد، به عبارت دیگر؛ وقتى غرب را وادار کرد که او را ببینند و نپندارند که تاریخش تمام شده است، و به معنى دقیقتر، وقتى اصول تمدنى خود را تثبیت کرد و در برابر فرهنگ غرب، فرهنگى زندهتر و پویاتر ارایه نمود، جملهاى به کار برد که مرکز غرب جدید، یعنى یونان باستان را به چالش مىکشید. جمله وى این بود که:
ما هرچه داریم از محرم و صفر داریم.
حضرت امام با این جمله خویش، در حقیقت، مرکزیت تاریخ جدید را که مطمئناً انقلاب اسلامى ایران آغازگر آن بوده است از یونان باستان به کربلا منتقل کرد. ارایه چنین راهى فراروى بشر معاصر، مىتوانست چالشى بر سر راه همه اندیشمندان و مکاتب و ایسمهاى غربى که با کربلا بیگانهاند، باشد. این نقد، دیگر نقدى نبود که تنها یک شخصیت یا یک جریان را در غرب به چالش کشد، این نقد، نقدى است بر کانون اندیشههاى غرب جدید که غربىها خود معتقداند، یونان باستان مىباشد.
کربلایى که حضرت امام معرفى کرده بود چیزى نیست که تنها صرف یک عقیده باشد، بلکه کربلا یک فرمول است؛ فرمولى براى چگونه زندگى کردن که در آن مرگ و حیات به خوبى معنى شده است. کربلا بیش از آنکه یک عقیده باشد، چون یک فرهنگ است، یک شیوه زندگى است. معرفى این شیوه در برابر شیوه زندگى در فرهنگ غربى به راحتى مىتوانست فراروى غرب جدید چالش ایجاد کند.
دکتر رمضان عبدالله دبیر کل فعلى جنبش جهاد اسلامى فلسطین مىگفتند زمانى که شهید دکتر فتحى شقاقىموءسس و دبیر کل نخست جنبش مذکور زنده بودند، روزى به من گفتند برو و تاریخ کربلاى امام حسین (ع) را مطالعه کن. پس از مدتى به وى گزارش دادم که مطالعه کردم. گفت دوباره بخوان. پس از مدتى گزارش دادم که دوباره خواندم. گفت سهباره بخوان. پس از مدتى گزارش دادم که سهباره خواندم. گفت چهارباره بخوان. گفتم آقا حفظ شدم، چهقدر بخوانم؟ گفت: آنقدر بخوان تا کربلایى شوى؟ گفتم چهطور؟ گفت من بعد از این همه سال تجربه رهبرىمبارزه ملت فلسطین با اسراییل به این نتیجه رسیدهام که ملت فلسطین براى نجات خود تنها یک راه بیشتر ندارد و آن هم این است که به کربلاى حسین بن على (ع) اقتدا کند. بىجهت نیست که ملت فلسطین در انتفاضههاى جدید خود عملیات استشهادى را که بىشک یادگار و هدیه کربلاى حسینى به تاریخ مىباشد سرلوحه مبارزه خود قرار داده است.(4) در سایر ملل نیز در مواردى عملیات استشهادى رخ داده است. به عنوان مثال؛ در 1945 که آمریکا در شهرهاى هیروشیما و ناکازاواکى ژاپن بمب اتم انداخت برخى از خلبانهاى ژاپنى پس از مشاهده وضعیت عجیبى که بر سر مردم این شهرها آمده بود، احساساتى شده بودند و هواپیماى خود را به ناوهاى آمریکایى زده بودند، اما عملیات استشهادى در کربلا بیش از آنکه یک عملیات صرفاً مبتنى بر انگیختگى احساسات باشد، یک عملیات آگاهانه است. امروزه نوجوانان و جوانان فلسطینى عملیاتهاى استشهادانه آگاهانه اجرا مىکنند. آنها به اختیار خودشان و با دست خودشان وصیتنامه خود را مىنویسند و قبل از عملیات استشهادى در مقابل دوربین فیلمبردارى حاضر شده و آن را قرائت مىکنند و عجیب اینکه معمولاً در ابتدا یا انتهاى آن وصیتنامهها جملهاىکوتاه بدین مضمون که اهداءً الى سیدنا الاعظم الخمینى یا الخامنهاى وجود دارد که نشان مىدهد آنها نیک دانستهاند که این کارى که انجام مىدهند در ادامه خط مبارزه کیست.
چند سال قبل، عدهاى صهیونیستها از سراسر جهان به تلآویو آمده و در آنجا کنفرانسى که بعدها به کنفرانس تلآویو معروف شد را راهاندازى کردند که رسالت آن بازکاوى ماهیت جنبشهاى شیعى در خاورمیانه بود. در این کنفرانس سهروزه افرادى چون برنارد لویس، مایکل ام. جى. جنشر، برونبرگ و مارتین کرامر حضور داشتند. نتیجه نهایى این کنفرانس در تحلیل ماهیت جنبشهاى شیعى این شد که شیعیان به اسم امام حسین (ع) قیام مىکنند و به اسم امام مهدى (ع) قیام خود را حفظ مىکنند.(5) بر این اساس، همانگونه که صهیونیستها به درستى دریافته بودند کربلایى که حضرت امام (ع) به جهان معاصرش معرفى کرد، نقطه عزیمت ما به سوى حکومتى جهانى است که همانگونه که خواهد آمد به نوبه خود نقد کلان دیگرى بر همه ایسمهاى متکثر غربى است. و باید اینگونه باشد، چه، کربلا آخرین جنگى است که امام معصوم (ع) آن را سرپرستى کرده است، در این جنگ باید براى جنگى که تنها جنگ پس از آن در محضر معصوم است و آخرین معصوم (ع) آن را سرپرستى خواهد کرد ارثیه و میراثى شایسته و بایسته گذاشته شده باشد. و راز احیاى همه ساله کربلا و فرهنگ آن در فرهنگ شیعى در همین نکته نهفته است وگرنه چرا نباید سالروز جنگهاى بدر و احد و حنین و… را که آنها نیز جنگ حق و باطل بودهاند و با حضور معصوم (ع) شکل گرفتهاند و اتفاقاً در برخى از آنها بیشتر از جنگ کربلا هم شهید دادهایم احیا نکنیم؟ نکته در همین مطلب فوقالذکر است که کربلایى که حضرت امام معرفى کرد به مثابه خط سرخ عزیمیت ما است به سوى خط سبز ساحلى که امام قائم ما (عجل الله تعالى فرجه الشریف) بر آن تکیه زده است. ما اینک در میانه دو خط سرخ و سبز، راهى را که باید تکامل تاریخ در آن تحقق تام و تمام یابد در حال طى کردن هستیم و این راه، یادگارى بود که امام راحلمان در زمانهاىکه بزرگترین مشکل بشر بى راهى بود، به بشریت معاصر خود هدیه کرد و خط بطلانى بر ادعاى بزرگ اما پوچ غرب، مبنى بر کارآمدى راه یونان باستان کشید.
گفتمان مهدویت، چالشى بر سر یوتوپیاهاى غرب (نقدى کلان بر نقطه پایانى غرب)
از عصر روشنگرى به بعد که جریان علم و صنعت در غرب بسیار فعال و پیچیده شد و کمکم همه جریانات دیگر را از خود متأثر ساخت، بسیارى از اندیشمندان غربى گمان کردند که بشر اینک به پایان راه رسیده است و به همه آنچه ممکن بود در دنیا بدانها دسترسى پیدا کند، رسیده است. این اندیشه در نوشتههاى برخى از اندیشمندان غربى، از جمله تافلر، هانتینگتون، فوکویاما و… بسیار صریح و شفاف بیان شده است و در اندیشه بسیارى از افراد دیگر به بیانهاى مختلف در حاشیه طرح شده است. مهم این است که اینک، بشر غربى خود را برتر از همه ابناى بشر مىداند و راه و مسیر خود را کمالیافتهتر از دیگر راهها. این برترى به گونههاى متفاوت در تئورى جهان واحد امانوئل والرشتاین، موج سوم الوین تافلر، پایان تاریخ فرانسیس فوکویاما، دهکده جهانى مارشال مکلوهان، نظم نوین جهانىجورج بوش، برخورد تمدنهاى ساموئیل هانتینگتون و… بیان شده است. همه این تئورىها به گونهاى تبیین شدهاند که انسانها ناگزیر از تن دادن به تمدن غرب آن هم در پایانىترین راه حیاتشان باشند.
حضرت امام با تکیه بر ادبیات دین اسلام، راهى را فراروى بشر معاصر خود باز کرد که با ایمان به آن، دیگر نمىتوان به راه و مسیر غرب، به عنوان آخرین راه معتقد بود. امام غایتى را به بشر معاصر خود معرفى کرد که حتى اگر راه غرب، راه درستى هم باشد، تنها مىتوانست راه میانه باشد و نه راه نهایه. امام سخن از مصلح موعود راند، و عصر ظهور را مطرح کرد و مردم را با مهدى (عج) آشنا کرد. او به جاى اینکه عمر خود را در تبیین دست پنهان بازار آدام اسمیت و هایک صرف کند، به تبیین دست آشکار الهى در ربوبیت و سرپرستى جهان هستى پرداخت. و ولى خدا را مجرا و طریق این ربوبیت معرفى کرد. او سخن از مصلحى راند که در عمق فطرت بشر حضور داشت. او گفتمان مهدویت را مطرح کرد. در گفتمان مهدویت، مفاهیمى است که به روشنى مفاهیم گفتمان غربى را به چالش مىکشاند. به عنوان مثال؛ اگر هیچ مفهومى در گفتمان مهدویت وجود نداشت، تنها مفهوم انتظار براى ایمان نیاوردن به غرب و ضرورت گذشتن از آن کفایت مىکرد. انتظار همچنان که مرحوم دکتر شریعتى به خوبى بیان کرده است در متن خود، متضمن مفهوم اعتراض مىباشد و اعتراض به نوبه خود متضمن مفهوم حرکت و قیام مىباشد. انتظار یعنى اعتراض به وضع موجود به امید تحقق وضع موعود. و غرب، وضعیت موجود دنیاى معاصر ماست، پیشفرض مفهوم منتظر، اعتراض به این وضع مىباشد. این اعتراض، اعتراض به فلان شخص و بهمان مکتب و ایسم غربى نیست، بلکه اعتراض به همه وضعیت موجود غرب که دربردارنده همه این اشخاص و ایسمهاست، مىباشد. ترویج فرهنک مهدویت که حضرت امام آن را رسالت نهایى خود معرفى کرده بود و حتى اساس انقلاب 1357 را معطوف به تحقق و برپایى عدالت اجتماعى که شکل تامّ و تمام آن در عصر ظهور محقق مىشود شکل داده بود، نیز مىتوانست، غایت حرکت تمدن غرب را به چالش کشد.
در حقیقت، حضرت امام با معرفى کربلا به عنوان کانون تحرک تاریخ، آغاز راه غرب را به چالش کشید و با معرفىحضرت مهدى (عج)، پایان راه غرب را به چالش کشید.
گشودن فضاى معنویت (نقدى بر بستر و مسیر غرب)
بر اساس نگرش حضرت امام تمدن غرب تمدنى مادى است. به همین علت هم در بعد نظر و هم در بعد رفتار و عمل بسیار محدود بوده است. حضرت امام در عصرى که تمدن مادى غرب هرگونه راه دیگرى را به روى بشریت مسدود کرده بود، با طرح فضاى معنویت، غیب، راز و ملکوت گستره حضور آدمى در این جهان را به مراتب توسعه و افزایش داد. وى معتقد بود که چه رفتار فردى و چه رفتار جمعى انسان، خالى از پرستش نیست، یعنى انسان بدون هدف کار نمىکند و دل به هدفى مىبندد، حال، اگر آن هدف، خدا نباشد، حتماً دنیاست. پرستش جمعى دنیا همان چیزى است که حضرت امام در پیام برائتشان از آن به بتپرستى مدرن تعبیر فرمودند. بنابراین بر اساس نگرش حضرت امام ، جریان غرب، جریان اقامه گرایش به دنیا و پرستش و معبدسازى آن در حوزه رفتار، اعتقاد، تفکر، اخلاق و گرایشهاى انسانى است. و نتیجه آن در نقطه اوجش این بوده که بسترسازى کرده است و از طریق بسترسازى، اخلاق، اعتقادات و ارزشها را تحت تأثیر قرار داده تا مرزى که اصل کلمه توحید و اعتقاد به خداى متعال یک امر غیرارزشى و برخاسته از جهالت یا واژگونگى مناسبات اقتصادى تلقى شده است. نتیجه این اقامه اخلاق مادىبه جریان توسعه سرمایهدارى و صیانت سرمایه ختم شده است و در مقابل، صیانت و کرامت انسان، تابع جریان توسعه سرمایهدارى قرار گرفته و عواطف انسانى مثل منابع طبیعى خرج توسعه سرمایهدارى شده و متناسب با آن عاطفهسازى شده و مفاهیم ارزشى تغییر یافته است. جریان تجدد دنیا را معبد قرار داده و از طریق نظام مفاهیمى که تولید کرده، جامعه و ادبیات اجتماعى را تحت تأثیر قرار داده و نیاز و ارضاء را متحول کرده و بخصوص از طریق هنر و فلسفه هنر، زیباشناسى اجتماعى را تغییر داده است. از جمله زیباشناسىهایى که تغییر داده مفهوم عفت است.
نتیجه این فکر و رفتار غربى این شده است که تمدن غرب تبدیل به تمدنى شده است که در همه ارکان و شاخصههاى آن یک حرکت ضدمعنوى حضور یافته تا جایى که منتهى به غروب معنویت شده به همین علت، منجر به حقارت، ذلّت و دنائت انسان شده است. برخلاف اینکه ادعا شده که تمدن جدید، تمدنى انسانمحور است، کاملاً برعکس، تمدنى سرمایهسالار است که انسان را قربانى توسعه کرده، و به کرامت انسانى ضربه زده است.
اما در نگرش حضرت امام ، اولاً انسان غیرمعنوى انسان نیست او تنها حیوانى است که برخى از لذایذ پست و پایین دنیایى را مىتواند درک کند، چنین انسانى از عوالم دیگر محروم است و مهمتر از همه اینکه از انسانیتش محروم است. وى صریحاً مىفرماید:
میزان در انسانیت، معنویت انسان است.(6)
ثانیاً حیات غیرمعنوى نیز حیات نیست، بلکه مرگ است. مهمترین دغدغه حضرت امام احیاى حیاتى باطنى و معنوى براى بشریت بود. به تعبیر شهید آوینى:
او حتى یک بار هم نشد که براى تبیین افعال و سیاستهاى خویش مردم را به تاریخهاى مصطلح رجوع دهد. حتىبراى یک بار نگفت که من آمدهام تا ایران را به توسعه اقتصادى برسانم، او خود را در برابر احیاى حیات باطنىبشر مکلف مىدانست و مىفرمود که چون باطن انسان حیات یابد، امور مربوط به دنیاى او هم اصلاح خواهد شد.(7)
حضرت امام با طرح حیات معنوى و باطنى براى بشریت، عملاً حیات تکساحتى و تکبعدى غرب را به چالش کشید و اعلام کرد که فضاى غیرمعنوى غرب نمىتواند براى همیشه ادامه داشته باشد و بشر غربى روزى از زندگى در فضاى مادى خسته مىشود و ناگزیر دوباره به معنویت روى مىآورد:
در حقیقت بشر امروز دارد به دوران جدایى مادیت از معنویت پایان مىدهد… مادیت… کار بشر را مواجه با بنبست ساخته است. اینک زمان آن است که فعالیت مادى، آمادگى براى اعتلاى معنوى انسان تلقى شود و همین تلقى است که بشریت امروز و فردا را به مذهب بازمىگرداند. اسلام دینى است که با تنظیم فعالیتهاى مادى، راه را به اعتلاى معنوى انسان مىگشاید.(8)
پىنوشتها:
1. ر.ک: ادوارد سعید، شرقشناسى، ترجمه عبدالرحیم گواهى، (تهران: نشر فرهنگ اسلامى، چ 1، 1371).
2. یاسپرس از دورهاى نام مىبرد که نام آن را دوره محورى مىنامد. از نظر وى این دوره، آکنده از رویدادهاىخارقالعاده است: در چین کنفوسیوس و لائوتسه به دنیا آمدند و همه شعبههاى فلسفه چین پدیدار شد و موتى، چوانگ تسه، لىتسه و متفکران بىشمار دیگر، اندیشههاى خود را بیان کردند. در هندوستان اوپانیشادها به وجود آمد و بودا پیدا شد و در آنجا نیز مانند چین همه امکانهاى تفکر فلسفى تا شکاکیت و مادىگرى و سوفسطائىگرى و نیستانگارى شکفته گردید. در ایران، زرتشت نظریه تکلیفآور خود را درباره نبرد خوب و بد به میان آورد. در فلسطین پیامبرانى مانند الیاس، اشعیا، ارمیا و یشوعا برخاستند و یونان هومر را پرورد و فیلسوفانى چون پارامنیدس و هراکلیت و افلاطون را به بار آورد و همچنین تراژدىپردازان بزرگ و توسیدید و ارشمیدوس را. همه آن جنبشهاى معنوى که این نامها به منظور اشارهاى بر عظمتشان به میان آورده شد، در طى این چند قرن، در چین و هند و باخترزمین تقریباً همزمان روى دادند و بىآنکه ارتباطى با یکدیگر داشته باشند.
ر.ک: کارل یاسپرس، آغاز و انجام تاریخ، ترجمه محمدحسن لطفى، (تهران: خوارزمى، چ 2، 1373)، ص 16.
3. آغاز و انجام تاریخ، صص 23 24.
4. شاید سرآغاز این نوع مبارزه، سپر شدن دو تن از یاران امام حسین (ع) در ظهر عاشورا به هنگام نماز خواندن حضرت باشد که خود را در مقابل امام (ع) قرار دادند تا تیر دشمن به آنها اصابت کند و نه به بدن مطهر امام.
5. ر.ک: فصلنامه انتظار، س 3، ش 8 9 (پاییز 1382).
پگاه حوزه شماره 161
